til forsiden

Projekt
Teoretisk Filosofi
Juni 2000

til linksside

 

Ånden der blev væk

- et essay om forholdet mellem menneske og ånd

 

Teoretisk Filosofi – Åben Uddannelse – Juni 2000

 

Elisabeth Egekvist

 

 

Indholdsfortegnelse 

Indledning

Hvad er der sket ?

Hvad kan bringe ånden frem igen ?

Hegel om åndens udvikling

Det negative og det positive

Sproget, der forleder

Hegel om sprog

Bateson om sprog

Tænkning

Hvad med tjørnehækken ?

Bateson om ånd og åndelige processer

Pleroma

Creatura

Hegel og Bateson i fællesskab

Hvad kan der gøres ? Nogle afsluttende bemærkninger ....

 

 

Indledning

Ser man sig om i samfundet, kunne man godt forledes til at tro, at de vigtigste elementer for menneskets udvikling er teknologi. Teknologien synes at skulle befordre vores velstand. Teknologien synes at være ensbetydende med fremskridt. Teknologien er det, der satses på, når der bevilges midler til uddannelse.

Jo, teknologien synes at være blevet udråbt til menneskehedens nye frelser. Og noget er der vel om snakken, når så mange mennesker bakker op om tanken ! Eller er der ?

Når man som jeg har mulighed for at sidde og tænke lidt over tingene, kan sagen godt få nogle andre vinkler på. Ikke mindst når man forsøger at vende synspunkterne på hovedet. Herunder også nogle ret morsomme, når man i stedet for at betragte teknologien som menneskets redskab til at skabe bedre fysiske levevilkår, får øje på fænomenet som menneskets redskab til erkende sig selv. Vel giver computeren os mulighed for at foretage beregninger på kortere og kortere tid. Vel giver internettet os mulighed for at kommunikere på tværs af næsten alle tidligere opstillede barrierer. Vel bliver vi dygtigere og dygtigere i vore udvikling af soft- og hardware. Ja, nogen tror ligefrem at vi inden længe kan fremstille robotter, som er mennesket overlegent ! Og man kan nok blive betænkelig angående teknologiens indflydelse på vores tænkemåde, når man i TV hører en amerikansk robot-ekspert udtale, at han betragter sig selv som en maskine......

Men samtidig bliver vi også klogere på, hvor kompliceret et væsen mennesket er. Tænk blot på de skråsikre sprogforskere, som i 1950’erne anså sprogets gåde for at ligge lige om hjørnet, og som nu i stor stil har lagt deres projekter på hylden, fordi sproget ikke sådan lader sig indfange og kontrollere ! Jo, mennesket volder mennesket problemer.

I 1999 skrev jeg på Humanistisk Informatik projekt om voksne menneskers modstand mod at lære IKT, og noget af det jeg fandt frem til var, at denne modstand kunne skyldes, at undervisningen på mange kurser tilrettelægges, som om kursisterne var computere ! - måske fordi underviserne var blevet påvirket så meget af deres omgang med computere, at de i lighed med robot-eksperten havde antaget en del af computerens "tænkemåde" ! I samme forbindelse skulle jeg fremstille en hjemmeside (http://home1.stofanet.dk/egekvist), som kunne bidrage til at løse op for modstanden. Da man jo ikke som borger i et moderne samfund blot kan stille sig uden for dette og se bort fra computeren (hvilket jeg heller ikke finder ønskeligt) forsøgte jeg at hjælpe min målgruppe til at overvinde deres modstand ved at åbne deres øjne for, hvor meget mere mennesket er, end den rent maskinelle, reducerende forestilling, man ofte støder på i det danske og i andre vestlige samfund.

Ved senere at læse Karl Jaspers artikel "Menneskets frihed og Gud" (Thodberg Bertelsen og Færing, 1995) er det gået op for mig, at jeg via hjemmesiden intuitivt forsøgte at hjælpe læserne ud af den selvforglemmelse, som iflg. Jaspers "bliver fremmet af den tekniske verden", hvor mennesket har en tendens til at blive lige så passivt og mekanisk, som de arbejdsprocesser, der lægges vægt på i erhvervslivet. Med andre ord glemmer mennesket, hvad det vil sige at være menneske, og som ovenfor nævnt, er der fare for, at det kommer til at tænke på sig selv som en maskine. Jaspers taler om, at mennesket må rive sig ud af vaner og tankeløse selvfølgeligheder gennem det, han betegner som en "filosofisk besindelse", der tager udgangspunkt i en bevidst selvfordybelse og stræber mod selve væren. Denne filosofiske besindelse er tredelt, idet han anfører

selvrefleksionen – hvor mennesket skal bruge tid på at undersøge sine dagligdags handlinger, - måske finde på små magiske ord , som kan hjælpe vedkommende til at opdrage sig selv gennem påmindelser om at udvise "mådehold, tænke på andre, vente, Gud er til" (ibid. p. 73)

den transcenderende besindelse – hvor mennesket gennem digtningen, kunsten, guddommen søger at forvisse sig om det evige i tiden, - det der går ud over mennesket.

tydeliggørelsen – hvilket vil sige, at de to første trin først fuldbyrdes, når oplevelser og tanker kommunikeres ud, - altså deles med et andet menneske. Her er det vigtigt at turde vove sig selv og opgive at holde fast ved en fastlåst forestilling om, hvem man er.

Hvor de fleste sandsynligvis uden problemer vil kunne forholde sig punkterne 1 og 3, vil der nok være adskillige, som vil være noget mere forbeholdne over for punkt 2, den transcenderende besindelse, og som måske vil stille sig temmelig uforstående over for "det, der går ud over mennesket". Nogle vil muligvis afvise punktet som noget religiøst (eller ny-religiøst) sludder, andre vil mene, at man herved blander nogle ting sammen, som bør holdes adskilt, - for hvad har "det evige i tiden" at sige almindelige, moderne mennesker ?

Kort sagt: mange mennesker har glemt, hvad det vil sige at være menneske, de har glemt, at de er åndelige væsener, - og samfundets fokusering på IKT og anden teknologi, synes ikke ligefrem at gøre situationen lettere.

 

Nu kan man selvfølgelig ikke skære alle over én kam, og der er jo vitterligt mennesker, som vier hele deres liv til en søgen efter sandheden om mennesket. Men hvad jeg ovenfor har nævnt synes i hvert fald at måtte være sandt for dem, der anser sig selv for at være maskiner eller computere. I den forbindelse er det interessant, at en person som Jaron Lanier, der er faderen til Virtual Reality, udtaler:

I have long believed that the most important question about information technology is: "How does it effect our definition of what a person is?" … It is an answer that is directly consequential to the pattern of life in the future, to the quality of the technology which will be the defining vessel of our culture, and to a spiritual sense of whether we are to be bounded by ideas or not....

We cannot expect to have certain, universal agreement on any question of personhood, but we all are forced to hold an answer in our hearts and act upon our best guess. Our best guess runs our world" (www.well.com/user/jaron/agentalien.html)

Efter hans mening er det altså ikke ligegyldigt, hvad man definerer sig selv som. Denne indstilling deles af Kurt Vonnegut, der påpeger, "at vi bør være forsigtige med, hvad vi bilder os ind, fordi vi bliver det, vi bilder os ind" (Bateson et al, p. 184), medens Gregory Bateson udtrykker sig således:

Det, folk formoder er "menneskeligt" er det, de indbygger, som forudsætninger i deres samfundsmæssige arrangementer, og det bliver med sikkerhed "lært" og bliver en del af deltagernes karakter (ibid, p. 184)

Hvis mennesket, som jeg ovenfor har anført, virkelig har glemt, at de er åndelige væsener, kunne noget tyde på, at udviklingen vil gøre os mere og mere mekaniske. Og dog er der måske håb forude. Der synes at være noget i gære, - også på den "åndelige" front. Folk strømmer til selvudviklingskurser. De går i terapi. Folk dyrker de mere mystiske "videnskaber" såsom astrologi, numerologi og kiromanti m.m. som aldrig før, ligesom interessen for de mere anerkendte videnskaber så som psykologi og filosofi er steget kraftigt inden for de seneste årtier.

Denne tendens kunne tyde på, at mennesket hungrer efter muligheden for at transcendere, - at undersøge det, der ikke ligger lige for. Så længe naturvidenskaben var ny og kunne bidrage med opfindelser, som gav mennesket en chance for at være optaget af disse på en måde som først berusede og senere bedøvede det, kan man måske sige, at der var en transcenderende virkning i den opdagelse, at mennesket var i stand til at konstruere ting, som lå langt ud over, hvad man tidligere havde forestillet sig muligt. Men hvis mennesket herved kom til at bilde sig ind – og det er der meget der tyder på – at det nu var blevet selvtilstrækkeligt, at det var sig selv nok, ja så kan man vel sige, at det afskar sig fra at transcendere, thi det at anse sig selv som verdens herre, - den maskine som kan konstruere andre maskiner, må jo indebære, at der ikke er noget højere (bevidsthedsmæssigt) niveau at stræbe efter.

Jovist kom mennesket til at mestre avanceret teknologi, og det skabte tryghed med forhøjet materiel velstand. Hvad mange imidlertid glemte var, at tryghed også er stilstand, - og stilstand fører til død. Ironisk nok den død, som man ellers er parat til at gøre næsten hvad som helst for at undgå.

Meget tyder på, at det moderne, maskinelle menneske er låst fast i et selvskabt paradoks, og at udveje til at dulme de lidelser, livet mod alle odds påfører den enkelte, søges i fremstillingen af mere og mere avanceret teknologi. Og man kan så spørge sig selv, om dette er tilstrækkeligt ? I hvert fald findes der en del mennesker, som benytter sig af nogle af de tidligere nævnte udveje, - for at udfylde tomrummet, - for at transcendere, - for at bevæge sig, - for at leve.

Jeg vil gerne her benytte lejligheden til at se nærmere på, hvordan man rent filosofisk kan forstå, hvad der er sket med vestens tænkemåde. Hvordan er det kommet så vidt ? Er der noget at stille op ? Hvad vil fremtiden bringe ?

Det første jeg vil se på er den i tiden meget udskældte cartesianske opsplitning af verden. Herefter vil jeg søge hjælp hos Hegel og Bateson for at pejle mig ind på, hvordan man kan forstå begrebet "ånd", ligesom jeg vil forsøge at komme med et bud på fremtidens åndelige udvikling.

Til toppen

 

Hvad er der sket ?

René Descartes får skyld for meget i forbindelse med hans opsplitning af verden i res extensa og res cogitans. Det er som om han er årsag til, at mennesket tænker dualistisk, - at vi deler verden op i to adskilte dele.

Men rent faktisk har mennesket i sin tankegang opdelt verden i to konkurrerende strømninger for meget længe siden, tænk fx på Heraklit, der udtalte, at alt er forandring, medens Parmenides hævdede, at intet er forandring. eller på den skelnen, der senere optrådte mellem det tillærte og det medfødte, mellem empirister og rationalister (selv om den naturligvis er langt mere nuanceret). I det hele taget kan man iagttage en konstant kamp mellem to menneskesyn siden antikken, hvor man kan sige, at Aristoteles repræsenterede den første empirisk baserede filosofi, medens Platon med sin teori om Idéverdenen grundlagde rationalismen og med sin Hulelignelse gjorde opmærksom på, hvor meget mere mennesket var end de skygger, som bevægede sig på hulens vægge!

Ikke desto mindre har Descartes ord sat sit præg på verden med en sådan kraft, at der næppe er meget andet inden for filosofien, som kan siges at have større effekt. Men hvad var det han gjorde, som formåede at skabe denne markante indflydelse på vores tankegang ? Jeg har allerede nævnt hans inddeling af verden i res extensa og i res cogitans, og jeg vil nedenfor uddybe nærmere, hvordan dette fandt sted.

På Descartes tid i begyndelsen af 1600-tallet var kirken en magtfaktor, som man virkelig måtte regne med. Folk var blevet tortureret og henrettet for blot antydninger af kætteri, så der var al grund til at tænke sig godt om, inden man udtalte sig i religiøse spørgsmål. For Descartes var det metafysiske overvejelser, som havde den største interesse, herunder spørgsmålet om Guds eksistens og den menneskelige sjæls væsen. Descartes ønskede at udtænke en filosofi med udgangspunkt i noget, som var fuldstændig fast og uomgængeligt, og samtidig måtte han hele tiden have i tankerne, at udtalelser kunne blive fordrejet og misforstået, så han risikerede anklager, der kunne bringe ham for inkvisitionen.

Som matematiker syntes det rigtigt at anvende de metoder, han havde fået indsigt i gennem sine studier inden for dette område. Hans Regel IV lyder således:

Man kan ikke undvære en metode, når man begynder at søge efter sandheden. (Descartes, p. 55)

og han opstiller endnu 20 regler mere, som alle er baseret på logik og matematik.

Herefter kaster han sig ud i en tankevirksomhed, som konstant fører ham til områder, hvor han føler sig uden fodfæste, - som i en hvirvelstrøm. Han kan ikke længere regne med noget og må se til, at alt hvad han har set omkring sig, alle holdepunkter i hans hidtil førte liv, smuldrer og går til grunde omkring ham. Kort sagt, han tvivler om alt, hvad han tidligere har anset som sikkert. Gennem seks meditationer når han ind til det, han betragter som kernen i den menneskelige eksistens, og han fremstiller et gudsbevis som garant for de tanker, han fremsætter.

Hans tankerække starter ud med at undersøge, hvad der kan drages i tvivl, og det går op for ham, at hele den ydre verden kan drages i tvivl, - for sanserne vildleder os og vi tager ofte fejl. Men samtidig indser han, at nok kan han tvivle om alt omkring ham, - dog kan han ikke tvivle om, at han tvivler, ... og eftersom han er i stand til at tvivle, må han også eksistere. Selv om Gud skulle være en bedrager, der lod ham leve i en illusion, ja så er han dog et væsen, som lever i denne illusion. Så midt i den tvivl, som hersker overalt, står én ting lysende klart: cogito ergo sum. De tre berømte ord, som ændrede verden, - og hvis betydning man stadig strides om, idet nogle udlægger sætningen som en følgeslutning: jeg tænker, altså er jeg. Tænkningen kommer herved tidsmæssigt før eksistensen. Medens andre hævder, at verberne skal forstås som eksisterende på samme tid, og at det kun er vor sproglige uformåen, der skaber den vildledende tidsfølge. Eksistens og tænkning bliver herved det samme eller i hvert fald gjort af samme "stof". Uanset hvordan man måtte tolke udsagnet, er det en kendsgerning, at det herved blev muligt for Descartes at dele verden op i to: den tænkende substans (res cogitans) og det udstrakte (res extensa). Denne opdeling medfører imidlertid nogle problemer, for nok er mennesket en "tænkende ting", men det har jo en fysisk krop og det lever i en fysisk verden.

Descartes kan godt indse det mangelfulde ved teorien og kaster al sin formåen ind på at finde en garant for forbindelsen mellem de to verdener, og det bliver selvfølgelig Gud. Descartes fremlægger et bevis for Guds eksistens, idet han hævder, at mennesket, som jo er endeligt og ufuldkomment, dog har en forestilling om noget uendeligt og fuldkomment: Gud. Denne tanke kan ikke være kommet fra mennesket, for noget fuldkomment kan ikke komme af noget ufuldkomment, altså må ideen om Gud, som det højest fuldkomne væsen være indprentet i mennesket af Gud, der jo som fuldkomment væsen heller ikke kan være en bedrager, der har løjet over for mennesket. Gud er garant for sandheden og mennesket kan atter trygt stole på tilværelsen efter i et kort øjeblik at have følt den totale ensomhed uden Guds tilstedeværelse.

Selv om Descartes var en stor matematiker, lykkedes det ham alligevel ikke at undgå at lave en cirkelslutning med hensyn til sit gudsbevis. Hermed overtrådte han en væsentlig forudsætning for at lave holdbar filosofi. Når man undersøger hans bevis nærmere viser det sig således meget kort sagt, at han tager udgangspunkt i Guds eksistens som bevis for, at Gud eksisterer. Den nærmere kritik af hans gudsbevis ligger uden for dette projekts rammer, hvorfor jeg ikke vil komme nærmere ind det på her, idet jeg blot ønsker at fastslå, at Descartes med sin opdeling af verden ikke samtidig fik forbundet de to sider på en måde, som fik alt til at gå op i en højere enhed.

En virkning af denne dualisme blev, at den "tænkende substans" blev bragt i et modsætningsforhold til det udstrakte, - det uden for mennesket, herunder sågar menneskets fysiske krop. Verden blev opdelt i subjekter og objekter. Mennesket mistede forbindelsen med det konkrete menneske i den konkrete verden. På den anden side må det ikke overses, at videnskaben nu fik mulighed for at udforske verden som res extensa uden at skulle stå til regnskab for den magtfulde kirke, hvis domæne naturligvis var res cogitans. Det blev muligt for videnskaben at anvende metoder, som ikke behøvede at referere til religion. Grunden var beredt for Newton og andre videnskabsmænd. Udforskningen af den fysiske verden, udlægningen af de fysiske love lå forude. Mennesket kunne så småt begynde at beherske både sine omgivelser og sin menneskekrop, idet det jo ikke længere havde en forbindelse til sig selv, som kunne hindre denne udvikling.

Og som tiden gik glemte mennesket ånden.... glemte, at det var et åndeligt væsen.

Til toppen

Hvad kan bringe ånden frem igen ?

Når man sidder her i det 2100 århundrede og ser tilbage på udviklingen, kan man godt få den fornemmelse, at der er noget Tornerose-agtigt omkring den: her har vi naturvidenskaben, der har opbygget en uigennemtrængelig tjørnehæk rundt om Torneroses slot. Og spørgsmålet kan så være, hvad der skal til for at vække Tornerose fra sin dvale ?

I de århundreder, der er gået siden Descartes, har der naturligvis været talt om ånd, men det er som om man i almindelighed kun har fået øje på tjørnehækken i dennes sommerpragt, og her er blevet beruset af duften fra de smukke hvide blomster, for derefter at tale om hvor dejligt det dog var med en sådan hæk. Slottet inde bag hækken lagde ikke mange mærke til, skønt der dog ind imellem gik rygter om, at den skønne Tornerose befandt sig derinde og blot ventede på sin redningsmand !

 

Hegel om åndens udvikling

En af de få, der har taget det varme vintertøj på og trodset den bidende kulde for at iagttage, hvad der gemte sig bag den nu nøgne tjørnehæk, er Hegel. Han gjorde sig mange tanker, om det der lå gemt derinde, og som han kunne skimte, nu hvor der ikke blade, der dækkede udsynet. Han må være kommet der igennem mange år, for det lykkedes ham at opdage, hvorledes slottet eller det, som slottet gemte, havde indvirkning på tjørnehækken, - noget som ikke mange andre havde gennemskuet. Der var noget, som sov derinde på slottet, - det var levende, men blev holdt indespærret.

Nu var Hegel ikke just nogen prins, der med sit sværd var i stand til at bane sig vej gennem krattet for med et kys at vække den smukke, sovende Tornerose af sin dvale. Han nøjedes med at iagttage slottet på afstand og fortælle om sine iagttagelser, og dette formåede han at gøre på en så gribende og levende måde, at folk blev betaget og begyndte at længes efter det, der befandt sig derinde.

For Hegel var ånden ikke blot eksisterende, - den var eksisterende i en dennesidig, ikke en hinsidig verden. Den var ikke blot noget, man som lærd kunne tale om og reflektere over, - den var en i praksis virkende kraft, som skabte udvikling på flere planer: både som almen verdensånd og som individuel menneskeånd. Han udtrykker det således:

Det enkelte Individ er den ufuldstændige Aand, en konkret skikkelse, i hvis hele Tilværelse een Bestemmelse er fremherskende, og de andre kun til Stede i udviskede Træk. I den Aand, som staar højere end en anden, er den lavere, konkrete Tilværelse sunket ned til at være et uanseligt Moment. Hvad der tidligere var selve Sagen, er nu kun et Spor. (Hegel, p. 151)

Menneskets bestemmelse er at gennemgå en dannelsesproces, hvor både den almene og den individuelle ånd spiller en rolle. Nogle mennesker kan have en højerestående ånd som substans, og må som en anden videnskabsmand hurtigt gennemgå de enkelte basale lærdomme, som er tilegnet tidligere, før han er i stand til at gå videre. Men personen må ikke blive stående, - der er nyt som skal læres, og det vil der altid være, uanset hvor højt et niveau, man starter på. Samtidig må den enkelte gennemløbe de trin, som den almene ånd har beredt for personen, der altid vil få nye udfordringer, - ny viden, som skal tilegnes. Hvad der måtte have været lærdom, som var vanskeligt tilgængeligt selv for et lærd menneske, der levede måske 1000 år tilbage, vil være som en leg for nutidens børn. For åndens udvikling – den individuelle såvel som den almene – har gjort det muligt at danne spor, som nu blot kan følges af den nyfødte i sin opvækst, - barnet behøver ikke selv bane vejen, men kan blot følge den, som tidligere generationer har beredt.

Herved forøges den samlede viden i verden konstant. Et nyfødt menneske skal ikke starte forfra, men kan høste frugten af fortidens erfaringer ved at tilegne sig det allerede forhåndenværende. Fra dette stade kan så mennesket begynde, og gennem refleksion, gennem eksistentielle kriser, gennem lidelse og konfrontation med døden udvikles det.

Til toppen

Det negative og det positive

Et essentielt begreb hos Hegel er hans forståelse af det negative, som en altafgørende faktor i den menneskelige udvikling. Det negative giver nemlig den kraft, som skal til for at et menneskes bevidsthed kan bevæge sig: personen opdager en mangel ved noget, - han/hun begynder at stille spørgsmål ved noget allerede fastlagt, - det føler sig utilfreds, måske tomt. Der tænkes kritisk og progressivt. Kort sagt ser personen intuitivt noget som rækker ud over det forhåndenværende. Dette kan måske forstås således, at personen opdager nogle af de spor, som den almene ånd har beredt for den individuelle, hvorfor han/hun føler en indre trang til at betræde dette ukendte område.

I denne gryende opdagelse af noget ukendt, spiller refleksionen en stor rolle. Den er drivkraften i processen, fordi den er negerende. Den fungerer som en slags detektiv, der lige før løsningen af kriminalgåden, siger til sig selv: "Der mangler noget. Der er noget som ikke rigtigt stemmer". Dens energi sættes ind på at opspore manglerne, og den stiller sig ikke tilfreds før der fremkommer en (midlertidig) løsning, der har bragt individet nærmere sandheden. For Hegel er substansens væsen det negative, og han siger:

At noget vides forkert, vil sige, at der er Ulighed mellem Viden og dens Substans. Men netop denne Ulighed er den Skelnen overhovedet, som er et væsentligt Moment. Af denne differentiering opstaar vel Ligheden mellem dem, og denne Lighed, opstået som den er, er Sandheden. (Hegel, p. 159)

For et moderne menneske, der er vant til at søge det positive og undgå det negative, (med Humes ord: at søge lyst og undgå smerte) kan det være noget af en udfordring at begynde at betragte det negative på denne måde. De fleste af os vil helst føre en behagelig og rolig tilværelse, hvor tingene flasker sig: familien fungerer, børnene er søde og artige, økonomien er i orden. Man kigger på sit liv og konstaterer med tilfredshed, at alt er såre godt. Der er da ikke grund til at tænke andet end det positive. Og det gør man så, - ja man kan endog gå på kursus for at lære at tænke positivt, hvis man ikke er så god til det ! Men én ting er, at man kun vil se det positive og forsøger at bilde sig selv ind, at man kan leve sit liv ved at tilsidesætte eller overse det såkaldt negative, som jo uvægerligt er smertefuldt, fordi det viser hen til ændringer i den trygge tilværelse. Noget andet er at kunne se det positive i det, der tilsyneladende er negativt, - at kunne få øje på juvelen i smerten, at være i stand til at berige og nuancere sit liv gennem modgang og lidelse, - gennem forandring.

At tænke på det positive er således for Hegel at tænke på det bestående som noget afsluttet og selvtilstrækkeligt, noget der selv om dette kan være nok så trygt og komfortabelt for den enkelte, bestemt ikke er det sted, hvor ånden ønsker, vi skal forblive. Jo, nok for en stund, men ikke for altid. Vi skal udvikle os, søge ny viden gennem en proces, som Hegel betegner som historisk, dvs. en proces som ikke blot udfolder sig i tiden, men som også foregår som et samspil mellem noget indre og noget ydre, - for det enkelte individ i og mod sig selv, - i interaktionen mellem mennesker, mellem mennesker og natur, mellem mennesker og ting. Det er en kompliceret proces på mange planer, der kort beskrevet går ud på, at vi afskaffer det mangelfulde, bevarer de sider, som ikke er mangelfulde, og til slut hæver positionen op på et højere niveau

Hermed er der banet vej for en opstilling af Hegels berømte teori om åndens udvikling som en dialektisk proces, der begynder med en

Tese, dvs. en bestående grundopfattelse, den positive position, som er selvtilstrækkelig. Denne føres i den ovenfor beskrevne proces over i en

Antitese, dvs. i negationen, det mangelfulde eller inadækvate ved en sag. Det er sagen i sig selv, som viser vej, - ikke en række af logiske slutninger. Når de nye sider er bragt for dagen, og de gamle, som ikke længere er brugbare er kasserede, er det muligt af det nye og det af det gamle, som stadig er holdbart, at danne en

Syntese. På et tidspunkt vil denne position kunne betragtes som en tese, og udviklingen kan forløbe igen, men med et højere niveau som udgangspunkt

Som eksempel på hvordan en antitese kan opfattes, har jeg fundet det relevant kort at bringe en af Hegels efterfølgere, Nietzsche, på banen. Denne vakte stor opsigt og forargelse med sine bombastiske udtalelser, som fx Gud er død¸ men ikke desto mindre er der noget i hans kritiske og kraftfulde udsagn, som appellerer til mange mennesker. Nietzsche talte jo netop imod den blødsødne, skinhellige opfattelse af livet, som kristendommens næstekærlighedbudskab efterhånden havde medført. Der var ingen ægthed til stede i det mere. Så Nietzsche gjorde opmærksom på de forkrøblede livssyn, som fortrængninger af naturlige impulser og den totale vægtlægning på det såkaldt barmhjertige resulterede i, når de gode hensigter kammede over i sentimentalitet og forstillelse. I stedet talte han for den vilde natur, - for rovdyret i mennesket. Sagt med Hegels terminologi så følte Nietzsche en mangel, og hans evne til at reflektere over det negative kom til udtryk i tanker, der bevægede mange ligesindede, som kunne konstatere en lignende mangel, men måske ikke formåede at tænke som ham. Nietzsche tog udgangspunkt i en tese, der indeholdt en forståelse af mennesket som udelukkende godt, og han kom med sit forslag til, hvordan en antitese kunne dannes. Det kan imidlertid være svært at bedømme, om der har fundet en syntese sted - men måske kristendommens (hykleriske ?) næstekærlighedsbudskab stadig spiller så stor en rolle for vores tankegang, at vi har svært ved at indoptage Nietzsches synspunkter ?

For Hegel er der imidlertid ikke tale om, at man - som visse dele af den kristne kirke gjorde det, og som Nietzsche påtalte - kan stille en liste op over ønskværdige sider eller træk ved den menneskelige karakter og derefter forsøge at eliminere resten. For ham er alle sider nødvendige elementer i den bevægelse, som livet er. Det gælder også dem, der er blevet fordømt op gennem tiden. For ham sker udvikling gennem modsætninger og spændinger.

En mere moderne måde at betragte Hegels ovennævnte dialektiske teori på er gennem det såkaldte paradigme-begreb, som ofte høres omtalt. Så vidt jeg har forstået Thomas Kuhns udlægning, er der dog i dette ikke tale om at optage de brugbare elementer fra det gamle i det nye paradigme. I stedet forkastes det gamle fuldstændigt og noget helt nyt bygges op. Men er dette ikke en illusion, der måske er et levn fra en empiristisk, "tabula rasa"-tankegang ? Forfølger man Hegels teori om den individuelle ånds udvikling, vil det i hvert fald ikke være muligt at starte ved et 0-punkt, idet man jo allerede som nyfødt er i besiddelse af en ånd, som er udviklet i større eller mindre grad, og som på individuel vis er præget med spor op gennem historien, - det er viden, man har og som man nu blot hurtigt genopfrisker. Herved har man allerede (ubevidst) integreret noget, der tilhørte et gammelt paradigme, og dette bliver (en del af) det pågældende individs karakter. Kuhns synspunkter er der mange andre, som har forfægtet, omend på anden vis, og ønsker jeg blot at nævne paradigmebegrebet uden at behandle det nærmere på nuværende tidspunkt.

Hegels tankegang var revolutionerende for sin tid, hvad angår hans teori om åndens udvikling i historien. Nok havde allerede Heraklit talt om, at alt var forandring, men det er nyt, at Hegel argumenterer for, at ånden udvikler sig til bestandigt højere stadier – både på et individuelt og på et alment plan. Samtidig påpeger han, at udviklingen nok er kontinuert, men ikke desto mindre sker der undertiden nogle kvalitative spring, som sikrer bevarelsen af det væsentlige, - medens det ikke brugbare går til grunde. Menneskeheden drukner således ikke i unyttig information, - hvilket udtryk måske bør sættes i flertal: informationer, for at understrege dets kvantitative art. Darwin kom senere med sin udviklingsteori, men denne lægger sin vægt på det fysiske udtryk, ikke på det åndelige eller bevidsthedsmæssige.

Ser man på, hvad der vises af programmer i TV eller skrives af artikler i dagbladene, så synes der ikke at være stor interesse for de aspekter af den menneskelige tilværelse, som Hegel behandler. Der er åbenbart lettere at "sælge" Darwin og hans efterfølgere, og selvfølgelig er dette felt også interessant, - og måske også betydelig lettere at forholde sig til. Her er jo fysiske beviser, arkæologiske fund, som nok taler deres eget sprog, men som dog også volder problemer med hensyn til fortolkningen. Og i den forbindelse kunne man så spørge: "Åndelige temaer, - hvilket sprog benytter de sig af ?"

Hvis man fik lejlighed til at tale med nutidens "orakler", dvs. de computereksperter, som er i gang med at fremstille såkaldt "kunstig intelligens", og nævnte ordet ånd for dem, ville de sandsynligvis se på een med et overbærende smil. For hvad er mennesket andet end en ophobning af sansedata, der cirkulerer i diverse hjernebaner som kemiske processer, der vil kunne efterlignes i den nærmeste fremtid ? Næh, åndelige temaer taler vist ikke computersprog, eller måske skal man sige, at deres sprog ikke lader sig omsætte til computersprog.


Til toppen

Og nu vi taler om sprog, vil jeg gerne komme ind på 

Sproget, der forleder

Jeg omtalte tidligere, at Descartes tabte sit gudsbevis på gulvet, og derfor manglede den instans, som kunne forbinde res cogitans med res extensa. Kritikerne påpegede, at hans argumentation indebar en såkaldt cirkelslutning, dvs. hans bevis for Guds eksistens tog udgangspunkt i netop Guds eksistens, hvorfor den afvises som ugyldig i henhold til den klassiske logik.

 

Hegel om sprog

Hvad var det, der gik galt med Descartes ? Ja, forsøger man med Hegel at analysere lidt på det, kunne man måske sige, at Descartes var blevet forledt af sproget. Descartes tog i sin bevisførelse udgangspunkt i Gud som subjekt. Men hvad er Gud ? Hegel udtrykker det således:

"Gud. Men dette er for sig selv en meningsløs Lyd, kun et Navn. Først Prædikatet siger, hvad han er, er dets Opfyldelse og Betydning. Først i denne afslutning bliver den tomme Begyndelse til en virkelig Viden. For saa vidt er det ikke til at indse, hvorfor man ikke udelukkende taler om det evige, den moralske Verdensorden o.s.v., eller som de gamle gjorde det, om rene Begreber, Væren, det Ene o.s.v., om det, som er Betydningen, uden yderligere at tilføje den meningsløse lyd." (Hegel, p. 147)

Descartes tager altså udgangspunkt i et navn, Gud, som han forstår som "en substans, der uendelig, evig, uforanderlig, uafhængig, alvidende, almægtig" (Descartes, p. 157), hvoraf det ses med al tydelighed, at Gud med tiden er blevet en nominalisering af en levende kraft, - af nogle dybereliggende facetter af livet, - bevægelser eller energier om man vil. For at gøre opmærksom på, hvad han egentlig mener med ordet Gud, må Descartes selv ty til beskrivelse med prædikater. Subjektet var blevet det centrum, som prædikaterne bevægede sig ud fra, - var tilknyttet. Men som Hegel påpeger burde man faktisk betragte det omvendt: for det er gennem prædikaterne, vi indfanger og beskriver virkeligheden. Her er der bevægelse og liv, medens nominaliseringer låser fast og tingsliggør. "Virkeligheden er Selvbevægelsen" (Hegel, p. 148).

 Bateson om sprog

Også Gregory Bateson er inde på, hvorledes vor tænkemåde præges af brugen af sproget, herunder ikke mindst brugen af navneord. Disse, lærer vi jo, er navne på ting og mennesker, medens vi efter Batesons mening snarere skulle lære, hvordan navneord indgår i forskellige forhold, således at der blev lagt vægt på relationerne mellem ting og mennesker (Bateson et al, p. 36). Menneskets fokusering på ting gør det let at oparbejde en forvrænget personlig erkendelsesteori, idet vi herved glemmer vor position i verden som en helhed, - vor samhørighed med det samfund vi lever i. Bateson er således inde på, at mennesket har brug for en ny måde at erkende på, - en måde som ikke på cartesiansk vis splitter verden op i to adskilte substanser.

Dette er ikke nogen let opgave, fordi både sprog og adfærd er gennemsyret af elementer som befordrer en opsplitning, men en måde at begynde på, kunne være at anerkende visse former for cirkelslutninger, - den type som Bateson kalder græs-syllogismer.

Et eksempel på en klassisk syllogisme er følgende (ibid p.34):

Mennesker dør;

Sokrates er et menneske;

Sokrates vil dø

Denne form for argumentation vil enhver logiker anerkende, og med Batesons terminologi hentet fra Whitehead og Russels teori om logiske typer kan den forklares således:

Mennesker udgør en "klasse".

En klasse kan bestå af flere eller ingen "medlemmer".

Men klassen selv kan ikke være medlem af klassen, og intet medlem kan være klassen selv.

Sokrates er medlem af klassen af mennesker

ergo vil Sokrates dø.

Her kan man se, at der er sket en klassificering. Der er opbygget et hierarki, og Sokrates’ plads heri bestemmes af, at han og andre medlemmer af klassen af mennesker har det til fælles, at de vil dø. Her ses det tydeligt, hvordan klassen er defineret ved hjælp af prædikater, - noget der bekræfter Hegels ovennævnte forklaring på, hvorledes navnet Gud er opstået, som en form for (økonomisk) samlebetegnelse for en række prædikater, der med tiden er blevet glemt. Et navn gør det nemmere at tale om underliggende iagttagelser og forsøg på beskrivelser af disse, men det forleder os samtidig let til at tro, at det er navnet, der er det betydningsfulde, ikke mindst når vi i sproget indsætter det som det centrale subjektet, hvorfra alt andet udgår.

Når man betragter sproget i lys af ovennævnte, kunne man stille sig selv det spørgsmål, om sproget nu også er en afspejlning af virkeligheden, eller om ikke virkeligheden herved bliver fordrejet. Iflg. Bateson føres vor opmærksomhed fra at tale om relationer til at tale om ting og navne på ting og organismer.

Samtidig er det også vigtigt at holde for øje, at der findes mange andre former for kommunikation end det talte sprog: vi ved jo godt, at selv om en person siger "ja" til noget vi spørger om, men med hele sit kropssprog, sit tonefald og sin adfærd indikerer et "nej", så virker sidstnævnte mest overbevisende. Vi tror ikke på det digitale sprog (dvs. ordene), - men på det analoge, der ytrer sig som bevægelse med kroppen eller variation i stemmebåndenes svingninger, - dvs.en form for sprog som har en oprindelse, der ligger længe før det talte ord.

Med Batesons øjne er kommunikation endnu mere omfattende end ovennævnte former for sprog, idet han taler om kommunikation som organiserende faktor for hele den levende verden, - den som fortæller frøkimen, hvordan planten skal se ud, - den som fortæller den befrugtede ægcelle, hvordan den pågældende organisme skal vokse, osv. Så hvor ovennævnte syllogisme er den, logikerne bifalder og som gennem det talte sprog kan siges at undergå en hierarkisk påvirkning, ja så gennemsyres hele evolutionen af den type syllogismer, som Bateson betegner "græs-syllogismer", der tilhører metaforens rige og kan lyde således:

Græs dør;

Mennesker dør;

Mennesker er græs.

Den type syllogismer findes overalt i biologiens verden, og Bateson påpeger,

at metaforen ikke bare er køn poesi, den er hverken god eller dårlig logik, men den er faktisk den logik, biologiens verden er blevet opbygget på, den afgørende egenskab og det organiserende klæbestof i den åndelige proces ... (Bateson et al, p. 38)

Her er altså tale om en form for kommunikation, som bruges til at meddele sammenhænge på et før-sprogligt område. Vi kender til græs-syllogismer fra kunstens verden, fra drømme og humor, - fra religionen og digtningen. Selv om man ikke mindst fra de logisk tænkende filosoffers side gennem de sidste to-tre tusinde år har gjort meget for at bekæmpe disse, lader det ikke til, at naturen lytter, - måske fordi den som sagt taler sit eget sprog, hvor der ikke er brug for at identificere klasser, med det formål at sondre mellem subjekt og prædikat.

Til toppen

Et fænomen, som kan siges at være tæt beslægtet med sproget er


Tænkning

Og i den forbindelse vil de fleste nok forestille sig det at overveje noget eller ræsonnere sig til en beslutning, som så kan føre til en form for handling. Kort sagt, hvad man også kunne betragte som en bevidst snakken med sig selv. Alligevel har de fleste (ja, jeg vil hævde alle) også prøvet at handle uden at tænke i bevidste ordrækker. Det er fx typisk, at mennesker, der bliver belønnet med en medalje efter en heltedåd, udtaler noget i retning af: "Jamen, jeg tænkte slet ikke over, hvad jeg gjorde. Jeg handlede bare !" Og man kan så spørge, om der var tale om, hvad man kunne betegne som sprogløs tænkning, eller om vedkommende ikke tænkte, men blot handlede instinktivt (hvad dette så end måtte være) ?

Kant taler i forbindelse med sin morallov, om at følge indre påbud, - uden tanke for konsekvenser eller egen bekvemmelighed, - uden tanke for ydre påbud. For Kant er sådanne pligthandlinger udtryk for sindelaget, og som jeg ser det må dette indebære aspekter af, hvad man også kunne kalde ubevidst tækning, idet fuld bevidsthed om handlingen straks vil indsætte denne i en ramme af erfaring og måske vurdering af nytte. Men sindelagshandlinger må være helt "rene" og "ubesmittede", - må stamme fra noget som ligger dybt begravet i det menneskelige sind, - fra menneskets morallov.

Måske kan man udtrykke det således, at et menneskes evne til at reagere på sin indre morallov er et udtryk for personens ansvarlighed, hvilket igen med Hegels ord kunne henvise til vedkommendes åndelige stade: Her er et menneske med en højt udviklet ånd, der kun sporadisk behøver at gennemleve de spor, som allerede er præget i det fra fødslen, og som derfor uden at vide af det kan handle på et højt etisk niveau. Med en mere moderne tankegang kunne man sige, at personen har en (ubevidst) følelse af samhørighed med sin omverden, - en følelse af at være del af en større helhed.

Ja, tænkning er en uhåndgribelig størrelse. Svær at få fat om. For Descartes var den redskabet til at formulere sin filosofi, og det er interessant at se, hvordan han lægger vægt på sin intuition, - et fænomen, som min gode computer-ekspert vist ikke har med i sit ordforråd. Når jeg nævner dette ord, er det imidlertid vigtigt at gøre sig klart, at Descartes ikke bruger udtrykket sådan som det ofte anvendes i nutiden, nemlig som en evne til at fornemme noget, der skal ske, - en slags forudanelse. For Descartes dækker udtrykket snarere over et indre syn, der er i stand til at opfatte selvindlysende sandheder. Det er som om et lyn oplyser et hidtil ukendt område i sindet et ganske kort øjeblik, og herved tillader afsløringen af endnu et hjørne af menneskesindet. Vi kunne måske også med en populær vending kalde det en aha-oplevelse.

Hvor Descartes således taler om selvindlysende sandheder, som et tankefænomen, der bringer mennesket nærmere det absolutte, taler Hegel om tænkningen som lig med forstanden

For Forstanden er det samme som Tænkningen, det rene Jeg overhovedet; og det, som allerede er i Overensstemmelse med Forstanden, er det, som allerede er bekendt, og som er fælles for Videnskaben og den uvidenskabelige Bevidsthed ... (Hegel, p. 141)

I Oskar Borgman Hansens forord gøres der endvidere opmærksom på, at der "i Tankerne findes noget, som er uafhængigt af den Individualitet, der tænker" (ibid. p. 27), og det er interessant, at han her henviser til de logiske regler, som et fællestræk ved alle mennesker, - dvs. de regler, som iflg. Bateson afspejler den klassificering, der foregår i sproget. Som jeg imidlertid også allerede har nævnt ovenfor findes der i verden såkaldte "græs-syllogismer", der ikke adlyder logikkens love, men som ikke desto mindre ligger til grund for biologiens verden, -og dermed for alle levende væseners eksistens.

Disse "græs-syllogismer" synes helt at undgå Hegels opmærksomhed, men for Bateson er det vigtigt, at også sidstnævnte ikke-logiske sprog medtages, når man taler om tænkning. Ja, han siger ligefrem, at "det er fordi en metafor har mangfoldige dele, at vi bruger den til at tænke med." (Bateson & al, p. 199). Hvis ikke ville man udelade en væsenlig, ja måske den væsentligste del af de fænomener, som karakteriserer levende organismer. Dette indebærer, at alle former for kommunikation inkluderes i Batesons forståelse af tænkning, herunder de tankeprocesser, som kan ses i sammenhæng med den biologiske evolution og embryologien, men samtidig også de udvekslinger af påbud og information, der finder sted inde i organismer og mellem organismer, - kort sagt det vi tilsammen kalder liv.

Til toppen

Hvad med tjørnehækken ?

Når jeg tidligere omtalte Hegel som en person, der syntes at stå uden for tjørnehækken og gøre sig sine tanker om slottet derinde, så sagde jeg også, at han nok anede den sovende prinsesse, men undlod at bane sig vej gennem tjørnen for på ægte prinsemanér at vække hende med et kys. Hermed antydede jeg, at Hegel nok kom langt i sin tankerække og bragte os en ny forståelse om åndens liv og udvikling. Men skønt Hegel var en meget praktisk orienteret mand og bestemt ønskede at se sine ideer omsat i praksis, var hans tankegang og sproglige udtryk så indviklede, at de fleste måtte nøjes med at lade sig inspirere og forsøge at bygge videre på deres fortolkning af hans tanker.

Nogenlunde samme skæbne synes at være blevet Bateson forundt: mange lader sig inspirere af Bateson, men kun få mener sig i stand til at omsætte hans tanker i praksis. Jeg hentyder her til samtale med Jan Brødslev Olsen, AAU, d. 11/5-00 samt foredrag med Jesper Hoffmeyer, d. 26/4-00. Ikke desto mindre ser jeg Bateson som en person, der i hvert fald forsøger at klippe hul i hækken med sine skarpe analyser. Samtidig anviser han flere konkrete metoder til, hvordan man fortsat kan arbejde med de stikkende torne; men han forestiller sig ikke, at det vil blive let.

Her kan jeg ikke lade være med at bringe et digt, som han skrev efter at have færdiggjort bogen Ånd og Natur:

Manuskriptet
Så er det der
i præcise ord,
og hvis man læser mellem linierne,
finder man intet.
For det er den disciplin, jeg forlanger,
intet mere, intet mindre.

Ikke verden, som den er
eller burde være,
kun præcisionen,
skelettet af sandheden.
Jeg fusker ikke med følelser,
hentyder til underforståelser
eller fremmaner spøgelser fra gamle tiders tro.

Det er en sag for prædikanter,
hypnotisører, terapeuter og missionærer.
De vil følge efter mig
og bruge den smule, jeg har sagt,
som lokkemad i fælder
for dem, der ikke kan bære
det ensomme
skelet
af sandheden

 

(Bateson & al, p. 13/14). Og nu må det vist være på sin plads at lade Bateson komme mere til orde efter blot at have nævnt ham sporadisk i forbifarten, og han har så meget at sige, at det kan forekomme helt syndigt at begynde at plukke noget ud af teksten, - ikke mindst ihukommende ovennævnte advarsel. Men dette er ikke desto mindre mit lod for nuværende, hvorfor jeg dristigt, men ydmygt kaster mig ud i mit forehavende.

Til toppen

Bateson om ånd og åndelige processer

Jeg har allerede nævnt tidligere, at Bateson, når han taler om åndelig processer lader disse inkludere biologiske fænomener så som embryologi (fosterudvikling), homologi (videnskaben om formelle ligheder mellem skabninger) og evolutionen. Han indbefatter de påbud og selvkorrektioner, hvorved udviklingen af et foster opnås. Evnen til at reagere på forskelle betragtes i denne kategori. En levende organisme kan modtage information, kan drage sammenligninger, ligesom den kan foretage selvregulering og selvkorrektion. En ikke-levende organisme så som en sten kan nok reagere på påvirkninger, men den kan ikke reagere på forskelle. Den kan ikke skabe eller modtage efterretninger. Den kan ikke kommunikere og bruger ikke påbud eller trial-error-metoder i sin indre organisation.

Også Bateson sondrer altså mellem to områder, men for at undgå den cartesianske fælde mellem res cogitans og res extensa, vælger Bateson at hente hjælp hos Carl Gustav Jung for at beskrive forskellen mellem de to verdener, som imidlertid må erkendes om ikke-adskilte, bortset fra i beskrivelsen.

Jungs skrift "Septem Sermones ad Mortuos", hvor Bateson henter inspiration til sin nye Erkendelsesteori, er et meget mystisk og særegent skrift, baseret på Gnostikernes tænken i paradokser. Her taler Jung om Intetheden og Fylden, som han kalder PLEROMA, medens CREATURA betegnes som værende begrænset i tid og rum.

Bateson nævner Creatura og Pleroma i flere omgange, og jeg vil nedenfor gøre et forsøg på at lave en samlet opstilling, som forhåbentlig kan gøre betydningen klar.

Pleroma
bruges som navn for det ikke-levendes verden, det formentlig livløse rige, som vi altid kun kan forsøge at beskrive. Det er den verden som fysikken og kemien beskæftiger sig med. Det er her deres love gælder, - love om kræfter og påvirkninger, om årsag-virkning. Skønt Pleroma ikke selv rummer eller skaber sondringer, er området organiseret på en måde, som gør det muligt for både information (forstået som en forskel, der gør en forskel) og fysiske hændelser at påvirke det. Her er der mange lovmæssigheder (fx af matematisk art) latent til stede og venter kun på at blive opdaget. For at kunne nærme sig den stoflige verden er sproget formet, så det passer til at beskrive Pleroma.

Her kan der ikke ske fejltagelser, idet der ikke forekommer organiserede hændelsesforløb.

Creatura
bruges som navn for det levendes verden, dvs. den verden hvor der styres og bestemmes ved hjælp af sondringer. Her er sprog og klassificering. Her er det analoge årsag til forskelle og information. Metaforer løber her og præger al kommunikation. Her er der ideer, billeder, grupper af abstrakte forhold. Her findes ikke nogen ting.

Her sker konstant fejl, idet biologiske enheder ikke blot er ordnede, men organiserede.  

Nu er det ikke Creatura og Pleroma i sig selv, der volder mennesket problemer, det er grænsefladen mellem de to områder, der ikke let lader sig tackle. I denne forbindelse kan det være værd at huske Korzybski, som for en del år siden pointerede, at kortet ikke er landskabet. På lignende måde er navnet ikke det navngivne, og menneskets tendens til at sammenblande disse to volder problemer, - ikke mindst for videnskaben. Bateson anser sin Erkendelsesteori for at være

en god erkendelsesteori i det omfang, Pleromas lovmæssigheder kan oversættes korrekt og hensigtsmæssigt i vor tænkning, og i det omfang vores forståelse af Creatura .... kan vokse og bygges op på (deduceres fra) dette første trin i Erkendelsesteorien (ibid. p. 28)

Grænsen mellem Creatura og Pleroma er ikke en cartesiansk adskillelse af ånd og stof .... det er en grænse, som bedst kan beskrives som en bro eller kanal for budskaber. Oversættelsen af disse budskaber kræver sprog og hermed hierarkisk opbygning eller klassificering. Det er derfor et problem, at der i Pleroma ikke eksisterer navne eller kort, ingen klasser eller underklasser, medens alt i Creatura kan siges at være navne og kort. Denne forhindring skal overvindes i den oversættelse, som åndens organisatoriske egenskaber kan befordre !

Bateson gav engang et eksempel på distinktionen mellem den levende og den ikke-levende verden ved at sige, at der er forskel på at sparke til en sten og at sparke til en hund. Hvor stenen vil reagere efter fysikkens love, vil hunden respondere, altså "svare igen" i en form for kommunikation. Dette kan tjene som illustration på forskellen mellem fysikkens love og de love, som gælder for den levende verdens kommunikation, og samtidig give en forståelse for, at man ikke kan beskrive den levende verden efter de samme love, som gælder for en billardkugle !

Til toppen


Hegel og Bateson i fællesskab

Sammenlignet med konventionel filosofisk tænkning må Batesons teorier siges at favne noget bredere, end man ellers ser. Han forsøger at lade sin forståelse af åndelige processer omfatte ikke blot mennesket, men alt levende. For ham er ånd ikke en "udskilt substans", men en organisatorisk egenskab. Han mener selv, at

Denne synsmåde, som betragter det åndelige som organisatorisk og tilgængeligt for undersøgelse, men ikke reducerer det til det stoflige, åbner for udvikling af en monistisk og samlet måde at anskue verden på. (ibid., p. 58)

Hvis der i Batesons forslag vitterlig rummes et seriøst udgangspunkt for en ny Erkendelsesteori, som kan bidrage til at overvinde den cartesianske dualisme, må det i høj grad være umagen værd at arbejde videre på hans teorier. Og det kan i den forbindelse være interessant at iagttage, hvorledes dele af Hegels tankegang kan passes ind i Batesons måde at se tingene på, herunder hans opdeling i Creatura og Pleroma. Hegel siger således

Verden er revet i Stykker i to adskilte Dele, det nærværendes Rige og det hinsides. Til det ene binder Virkeligheden, min Bevidsthed mig, til det andet river Aanden mig med sig. I intet af dem kan jeg være helt, og i intet af dem kan jeg bo varigt. Intet af dem kan tilfredsstille mig, de stiller begge absolutte Krav til mig, og disse Krav staar i Modstrid indbyrdes (Hegel, p. 79)

Det hinsides Rige, Pleroma, kan han ikke nå, men i det nærværendes Rige, Creatura, er han med sin bevidsthed. Ånden sørger for forbindelsen, mellem de to, men det er ikke muligt at være enten det ene eller det andet sted, og der er en konstant splittelse, - en grænse som ikke kan og sikkert heller ikke skal overkommes. Ligeledes siger Hegel, at "hele tilværelsen forstås som en selvudfoldelse og ikke som et system, der bevæger sig efter mekaniske love" (ibid, p. 42) og at "Tryk, stød, tyngde angår kun tingens overflade" (ibid. p. 43). Her forekommer der i begge udtalelser tegn på, at Hegel skimter noget af det samme som Bateson gennem tjørnehækken: nemlig at man må skelne mellem love for den ikke-levende og den levende verden, - fx på en måde, som Bateson gør det med Creatura og Pleroma.  

 

Hvad kan der gøres ? Nogle afsluttende bemærkninger ....

Menneskets forsøg på at ordne og kontrollere livet, fik et ekstra skub fremad, da Descartes som nævnt delte verden i res cogitans og res extensa. Den succes, som naturvidenskaben opnåede, førte med tiden til en form for hybris, og man blev mere og mere overbeviste om, at det inden længe ville være muligt at løse livets gåde ved hjælp af den logik, som lå indbygget i sproget. Imidlertid var der som nævnt nogle områder af livet, der nægtede at indordne sig. Kunstnere og digtere førte deres kamp med pen og pensel – mange gange på samfundets sidelinie. Drømme og humor kunne ikke undertrykkes, om end man forsøgte at negligere førstnævnte og undertrykke sidstnævnte. Selv om religionen mange steder blev brugt som middel til at fastholde mennesket i en bestemt tænkemåde, var der sekter, som overlevede under jorden med deres mystiske ritualer og magiske metoder. Men officielt var det kun Herrens veje, der var uransagelige, - dem det moderne menneske skulle følge og som videnskaben skulle benytte sig af, var lige ud ad landevejen, - hvilket naturligvis ville sige: logiske !

Bateson mener, at den erkendelsesteori, som vi har været indfældet i siden Descartes, har nogle uheldige konsekvenser, og han forsøger at opstille en ny, som også tager hensyn til den kommunikation, der finder sted helt nede på celleplanet. Han mener, det må være muligt at inddrage åndelige elementer, og at dette kan lade sig gøre, hvis man betragter disse som organisatoriske egenskaber. Bateson er i sin fremstilling ikke let at placere – han kommer vidt omkring i sin argumentation, og bruger løs af sin viden inden for psykologi, filosofi, kybernetik, fysik, kemi, historie, religion, biologi, litteratur og antropologi. Herfra fremdrager han nogle elementer, som iflg. Hegel nok kan siges at være et kvalitativt niveau nærmere tingens væsen, end det vi normalt oplever. Det gør i mine øjne Bateson til det mest interessante bud på fremtidens erkendelsesteori, for her er en tænker, som er i stand til at gøre sig mere fri af de båse, man normalt ellers placerer sig selv i, når man vælger sin faglige profession. Vel kan tværvidenskabelig forskning ikke altid bringe nyt for dagen, - og nogle vil sikkert mene, at det er noget nær en dødssynd at arbejde på denne måde. Ikke desto mindre ser man tendenser i retning af samarbejde på tværs af faggrænser. Og for Bateson, der konstant søger efter relationer og sammenhænge, er det nødvendigt at anskue emner fra så mange forskellige vinkler som muligt, for derved at finde "det mønster, der forbinder".

Selvfølgelig er Bateson ligesom alle andre præget af sin tid, men måske hans ånd med Hegels terminologi kan siges at have været på et højere stade, end det normalt ses. I hvert fald er han i stand til at se ind bag tingenes overflade, ligesom han er i stand til at gennemskue og sammenligne levende organismers handlinger og adfærd på måder, hvis lige ikke er set før. Hvorvidt Bateson selv ville have bifaldet min ovennævnte forståelse af hans åndelige stade, er nok tvivlsomt. I hvert fald siger han:

Som jeg ser det, reduceres den levende skabnings mønster og organisation efter døden til meget simple former for ikke at samles op igen. (Ibid, p. 65)

og han udtaler sig meget kraftigt imod enhver form for overtro, hvad enten den er af overnaturlig eller mekanisk art. Førstnævnte anser ånden for at have "magt over stoffet", medens sidstnævnte helt fornægter ånd. Ingen af delene er korrekte efter Batesons mening, og med den tænkemåde, han præsenterer, synes der at være mulighed for at hæve sig over de to grøfter, som man ellers har en tendens til at havne i.

Nu er det på ingen måde min mening at glemme Hegel, men for at være realistisk må jeg se i øjnene, at der skal en Bateson til for at overbevise min ven, computer-eksperten, om eksistensen af åndelige fænomener. Og før dette er sket er der ikke megen mening i at tale om åndens udvikling. For vi må jo se i øjnene, at ånden forsvandt med Descartes og Newton, og at den teknologiske udvikling ikke formår at bringe den tilbage.

De mennesker, som har mærket en mangel, - har set det negative, skal nok være villige til åbne sig for åndelige impulser på Hegels facon. Men de mennesker, der har identificeret sig med maskiner og computere vil ikke kunne nås gennem hans argumentation. Der skal andre, mere konkrete og præcise forklaringer på bordet for at komme i kontakt med denne gruppe, og her finder jeg Bateson og hans præcise modeller uundværlig. Hans påpegning af manglerne ved den nuværende videnskabelige tænkning er svær at komme udenom.

Samtidig finder jeg det dog også muligt at bruge Hegels tanker til videre undersøgelser. Der er så meget livsbekræftende i hans teori om åndens udvikling, - der er jo ligefrem håb for klodens overlevelse forude, når ånden i syntesen kasserer alt det ikke brugelige og kun viderefører det brugelige. Ja, så kan det jo være, at vi endelig er nået til et punkt, hvor vi kan kassere de dele af den cartesianske tankegang, som ikke længere er brugbare, og derefter bliver i stand til at indføre en ny erkendelsesteori, der også indeholder åndelige aspekter.

Den nye teori bliver måske af metaforisk art, så grænsefladen mellem Creatura og Pleroma bliver lidt lettere håndtérbar. Bateson, der selv må siges at have været i stand til at betragte mange dele af livet metaforisk, skrev følgende om sine tanker omkring en hvedemark:

Lad mig antage, at livet i marken har karakter af et dynamisk mønster, en slags dans, lidt stiv som fx en menuet. Og at formålet, funktionen osv. med den menuet er at afsløre og klassificere dansemønstre. Engen danser med sin indbyrdes forbundne mangfoldighed af arter i én uendelighed og bliver derved fyldt med information (dvs. efterretning om ændringer og forskelle) "om" miljøet, dvs. at det dynamiske mønster er en slags ulokaliseret sanseorgan. Ha! (Bateson et al, p. 204)

Forfølger man denne tankegang, kan man måske sige, at mennesket på lignende vis kan have (eller snarere konstant danne) et ulokaliseret sanseorgan, der opbygges af den enkelte persons tanke- og adfærdsmønstre, dvs. et sanseorgan, hvorigennem han/hun kan modtage sanseindtryk af hidtil ukendt art (den sjette sans ?). Måske det herved bliver muligt at tænke sig en udvikling af de åndelige processer, som både Bateson og Hegel ville kunne tilslutte sig. Måske Bateson bedre ville kunne acceptere min udlægning af hans åndelige stade, hvis jeg betegnede det som en udviklet evne til at modtage sanseindtryk, - en evne som kunne komme til udtryk i en metaforisk tankegang, der gør det muligt for mennesket at komme et skridt nærmere Pleroma ? Måske det er meningen, at mennesket skal udvikle en tankegang, der ikke opfylder logikernes ønsker, men snarere den biologiske verdens !

Hvis der blot er et gran af sandhed i ovennævnte overvejelser, vil mine venner i robotindustrien og inden for udviklingen af kunstig intelligens vist have arbejde til mange, mange år.

Med Batesons udtryk: Ha !

Til toppen

 

Litteraturliste

 

Bateson, G. & al. Hvor Engle ej tør træde (Rosinante/Munksgaard, 1990)
Descartes, René De Store Tænkere  (Munksgaard – Rosinante, 3. udg. 1. opl, 1998)
Fink, H. & al. Menneske, Samfund, Natur (Gyldendal, 2. udg. 3. opl, 1998)
Hegel, C.W.F. De Store Tænkere  (Munksgaard – Rosinante, 3. udg. 1. opl., 1998)
Jung, C.G. Mit livs Myte  (Lindhardt & Ringhof, 3.udg. 1. opl., 1998)
Skirbekk & Gilje Filosofiens Historie 1+2  (Gyldendal, 1995)
Thodberg & al. Eksistens  (Gyldendal, 1. udg, 2.opl., 1995)
Ølgaard, Bent Kommunikation og Økomentale Systemer ifølge Gregory Bateson
(Akademisk Forlag, 2.udg., 1991)

Bilag til projekt:

Uddrag af

VII Sermones ad Mortuos

Syv belæringer for de døde. Skrevet af Basilides i Alexandria, byen hvor Østen rører ved Vesten

 

Sermo I

De døde vendte hjem fra Jerusalem, hvor de ikke fandt, hvad de søgte. De krævede at komme ind til mig og forlangte at blive belært af mig, og derfor belærte jeg dem:

Hør efter: jeg begynder ved intet. Intetheden er det samme som Fylde. I uendeligheden er fyldt det samme som tomt. Intetheden er fyldt og tom. Men I kan lige så godt sige noget andet om intet, f.eks. at det er hvidt eller sort eller at det ikke er eller at det er. Noget uendeligt og evigt har ingen egenskaber, fordi det har alle egenskaber.

Intetheden eller Fylden kalder vi PLEROMA. Der holder tænken og væren op, for det evige og uendelige har ingen egenskaber. I den er intet, for så ville det være forskelligt fra Pleroma og ville have egenskaber, som ville gøre det forskelligt fra Pleroma.

I Pleroma er intet og alt. Det lønner sig ikke at tænke over Pleroma, for det ville betyde: at opløse sig selv.

CREATURA er ikke i Pleroma, men i sig selv. Pleroma er begyndelsen og afslutningen på Creatura. Den går igennem den, ligesom sollyset gennemtrænger hele luften. Selv om Pleroma går helt igennem, så har Creatura dog ikke del deri, ligesom et fuldstændig gennemsigtigt legeme hverken bliver lyst eller mørkt af det lys, som går igennem det.

Men vi er selv Pleroma, for vi er en del af det evige og uendelige. Dog har vi ikke del i den, fordi vi er uendelig fjernt fra Pleroma, ikke rumligt eller tidsmæssigt, men VÆSENTLIGT, idet vi i vores væsen adskiller os fra Pleroma som Creatura, der begrænset i tid og rum.

Men da vi er dele af Pleroma, er Pleroma også i os. Selv i det mindste punkt er Pleroma uendelig, evig og hel, for lille og stor er egenskaber, som er indeholdt i den. Den er Intetheden, som overalt er hel og uophørlig. Derfor taler jeg om Creatura som en del af Pleroma, som lignelse, for Pleroma er virkelig ingen steder delt, for den er Intetheden. Vi er også hele Pleroma, for som lignelse er Pleroma det mindste, kun antagede ikke-værende punkt i os og i den uendelige verdenshvælving omkring os. Men hvorfor taler vi da overhovedet om Pleroma, når den er Alt og Intethed. ?

Jeg taler om den for at begynde et sted, og for at fjerne jer fra den vildfarelse, at der nogetsteds ude eller inde skulle være noget i forvejen fast eller på nogen som helst anden måde bestemt. Alt såkaldt fast eller bestemt er kun forholdsmæssigt. Kun det, der er underkastet forandring er fast og bestemt.

Men det foranderlige er Creatura, altså er den det eneste faste og bestemte, for den har egenskaber, ja, den er selv Egenskab.

Vi rejser spørgsmålet: hvordan opstod Creatura ? Skabningerne opstod, men ikke Creatura, for den er egenskaben hos Pleroma selv, ligesom ikke-skabelsen, den evige Død. Creatura er altid og allesteds, Død er altid og allesteds. Pleroma har alt, forskellighed og ikke-forskellighed.

Forskellighed er Creatura. Den er forskellig. Forskelligheden er dens væsen, derfor adskiller den også. Derfor adskiller mennesket, for dets væsen er forskelligheden. Derfor adskiller det også Pleromas egenskaber, som ikke er. Det adskiller dem ud fra sit væsen. Derfor skal mennesket tale om Pleromas egenskaber, som ikke er.

I siger: hvad hjælper det at tale om det ? Du siger jo selv, at det ikke lønner sig at tænke over Pleroma.

Det sagde jeg for at udfri jer fra den vildfarelse, at man kunne tænke over Pleroma. Når vi adskiller Pleromas egenskaber, så taler vi ud fra vores forskellighed og om vores forskellighed, men har intet sagt om Pleroma. Det er dog nødvendigt at tale om vores forskellighed, for at vi kan adskille os tilstrækkeligt. Vores væsen er forskellighed. Hvis vi ikke er dette væsen tro, adskiller vi os ikke tilstrækkeligt. Vi skal derfor adskille egenskaberne.

I spørger: hvad gør det ikke at adskille sig ?

Når vi ikke adskiller, går vi ud over vores væsen, ud over Creatura og falder i uadskillelsen, som er Pleromas anden egenskab. Vi forfalder ind i Pleroma selv og opgiver at være Creatura. Vi forfalder til opløsning i Intethed.

Det er Creaturas Død. Altså dør vi i den udstrækning, vi ikke adskiller. Derfor retter Creaturas naturlige stræben sig mod adskillelsen, kamp mod den uroprindelige, farlige lighed. Dette kalder man PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS. Dette er Creaturas væsen. Heraf ser I, hvorfor ikke-forskellighed og ikke-adskillelse er en stor fare for Creatura.

Derfor skal vi adskille Pleromas egenskaber. Egenskaberne er MODSÆTNINGSPAR, som

det Virksomme & det Uvirksomme

Fylden & Tomheden

de Levende & det Døde

det Forskellige & det Samme

det Lyse & det Mørke

det Varme & det Kolde

Kraften & Stoffet

Tiden & Rummet

det Gode & det Onde

det Smukke & det Grimme

det Ene & det Mangfoldige

etc.

 

Modsætningsparrene er Pleromas egenskaber, som ikke er, fordi de ophæver hinanden.

Da vi selv er Pleroma, har vi også alle disse egenskaber i os; da vores væsens grund er forskelligheden, så har vi egenskaber i navn og tegn af forskellighed, hvilket betyder:

for det første: egenskaberne er i os forskellige fra hinanden og adskilte, derfor ophæver de ikke hinanden, men er aktive. Der er vi modsætningsparrenes offer. I vores indre er Pleroma sønderrevet.

for det andet: egenskaberne tilhører Pleroma, og vi skal kun eje eller leve dem i navn og tegn af forskelligheden. Vi skal adskille os fra egenskaberne. I Pleroma er de ophævede, men ikke i os. Adskillelsen fra dem forløser.

Hvis vi stræber efter det Gode og det Smukke, da glemmer vi vores væsen, som er forskelligheden, og vi forfalder til Pleromas egenskaber, som er modsætningsparrene. Vi anstrenger os for at nå til det Gode og det Smukke, men samtidigt griber vi også efter det Onde og det Grimme, for i Pleroma er de eet med det Gode og det Smukke. Men hvis vi vil være tro mod vores væsen, altså forskelligheden, så adskiller vi os fra det Gode og det Smukke og derfor også fra det Onde og det Grimme, og vi falder ikke i Pleroma, nemlig i intetheden og opløsningen.

I indskyder: du sagde, at det Forskellige og det Samme også var egenskaber hos Pleroma. Hvordan er det, når vi stræber efter det forskellige ? Er vi så ikke tro mod vores væsen ? og skal vi da også forfalde til ligheden, når vi stræber efter det forskellige ?

I må ikke glemme, at Pleroma ikke har egenskaber. Dem skaber vi ved at tænke. Hvis I altså stræber efter det forskellige eller det samme eller andre egenskaber, da stræber I efter tanker, som flyder mod jer ud af Pleroma, nemlig tanker over Pleromas ikke-eksisterende egenskaber. Idet I løber efter disse tanker, falder I atter i Pleroma og opnår på samme tid det forskellige og det samme. Ikke jeres tænken, men jeres væsen, er forskellighed. Derfor skal I ikke stræbe efter det forskellige, sådan som I har tænkt, men EFTER JERES VÆSEN. Derfor er der i grunden kun een stræben, nemlig stræben efter eget væsen. Såfremt I havde denne stræben, behøvede I ikke at vide noget om Pleroma og dens egenskaber, og I ville alligevel nå frem til det rette mål i kraft af jeres væsen. Men da tænken fremmedgør fra væsnet, skal jeg belære jer om den viden, hvormed I kan tæmme jeres tænken.

 

Sermo II

De døde stod om natten langs væggene og råbte:

Vi vil vide om Gud, hvor er Gud ? er Gud død ?

Gud er ikke død, han er lige så levende som altid. Gud er Creatura, for han er noget bestemt og derfor forskellig fra Pleroma. Gud er egenskab hos Pleroma, og alt hvad jeg siger om Creatura gælder også for ham.

Men han adskiller sig fra Creatura ved, at han er meget mere utydelig og ubestemmelig end Creatura er. Han er mindre forskellig end Creatura, for hans væsens grund er virksom Fylde, og kun i den udstrækning han er bestemt og forskellig, er han Creatura, og i den henseende er han den virksomme Fyldes tydeliggørelse hos Pleroma.

Alt det, vi ikke adskiller, falder ind i Pleroma og ophæver sig med sin modsætning. Derfor, hvis vi ikke adskiller Gud, da er den virksomme Fylde ophævet for os.

Gud er også selve Pleroma, ligesom hvert mindste punkt i det skabte og i det ikke-skabte er Pleroma selv.

Den virksomme tomhed er Djævelens væsen. Gud og Djævel er de første tydeliggørelser af den intethed, vi kaldet Pleroma. Det er ligegyldigt, om Pleroma er eller ikke er, for den ophæver sig selv i det altsammen. Men ikke Creatura. For så vidt Gud og Djævel er Skabninger, ophæves de ikke, men består overfor hinanden som virksomme modsætninger. Vi behøver ingen beviser for deres væren, det er tilstrækkeligt, at vi ustandselig må tale om dem. Selv hvis ingen af de to eksisterede, ville Creatura ud af sit væsens forskellighed ustandselig adskille dem fra Pleroma.

Alt hvad forskelligheden tager ud af Pleroma er modsætningspar, hvorfor Djævelen også altid hører sammen med Gud.

Denne Samhørighed er så inderlig, og som I har erfaret det også så uopløselig i jeres liv som Pleroma selv. Det er fordi begge står helt tæt ved Pleroma, i hvilken alle modsætninger er ophævede og eet.

Gud og Djævelen er adskilte ved fyldt og tomt, avling og ødelæggelse. Fælles for dem er det VIRKENDE. Det virkende forbinder dem. Derfor står det Virkende over begge, og er en Gud over Gud, thi det forener Fylden og Tomheden i sin virkning.

Dette er en Gud, I ikke vidste om, for menneskene glemte ham. Vi kalder ham ved hans navn ABRAXAS. Hen er endnu mere ubestemt end Gud og Djævel.

For at skelne ham fra Gud, kalder vi Gud HELIOS eller Sol.

Abraxas er virkning, intet står ham imod udover det uvirkelige, hvorfor hans virkende natur udfolder sig frit. Det uvirkelige er ikke og modstår ikke. Abraxas står over Solen og Djævelen. Han er det usandsynlig sandsynlige, det uvirkelig virkende. Havde Pleroma et væsen, da ville Abraxas være dens tydeliggørelse.

Han er ganske vist det virkende selv, dog ingen bestemt virkning, men virkning overhovedet.

Han er uvirkelig virkende, fordi han ingen bestemt virkning har.

Han er også Creatura, fordi han er adskilt fra Pleroma.

Solen har en bestemt virkning, Djævelen ligeså, derfor forekommer de os meget mere virksomme end den ubestemmelige Abraxas.

Han er Kraft, Bestandighed, Forandring.

Her lavede de døde et voldsomt postyr, thi de var kristne.

 

(Kilde: C.G. Jung: Erindringer, drømme, tanker "Mit livs myte",   Lindhardt og Ringhof, 3. udgave, 1. oplag)

Til toppen