til forsiden

Menneskets mange facetter

til linkssiden

 Menneskets mange facetter

En komparativ analyse af spirituelle oplevelser

 

Elisabeth Egekvist

Aalborg Universitet - suppleringsfag i komparativ filosofi

Januar 2002

 

Indholdsfortegnelse

Indledning

Fremgangsmåde og metode

Hvad menes der med spirituelle oplevelser ?
Vedrørende Kvinde 1
Vedrørende Kvinde 2
Vedrørende Kvinde 3

Spirituelle oplevelser i den kristne kultur

Samme verden, - forskellige fortolkninger
Arkaiske variabler

Det psykiatriske system
Det psykiatriske systems realitetsbegreb

Den alternative tænkemåde
Shamanisme
Historisk rids

Shamanens kosmologi
Shamanens vej

Tolkning af fremtrædende aspekter ved Lame Deers selvforståelse
Shamanens realitet

Psykiatrien contra shamanisme

Gregory Batesons læringshierarki
Niveau 0
Niveau 1
Niveau II
Niveau III

Batesons læringshierarki og arkaiske værdier

Det kvalitative spring
Fra substrativ til noumenal realitet – og omvendt

Samlet konklusion og perspektivering

Litteraturliste

Bilag 1

Bilag 2

Bilag 3

 

Indledning

Det er ofte fremme i medierne, at sindslidende er utilfredse med den behandling, de modtager rundt omkring på de danske psykiatriske hospitaler. Man kan selvfølgelig forsøge at argumentere for, at det er mangel på ressourcer, der er hovedårsagen til den utilfredsstillende situation, og dette vil for mange være det mest nærliggende at påpege, men samtidig synes der også visse steder at være en intuitiv forståelse for, at der er noget helt andet på spil, som ikke viser sig så tydeligt, men som alligevel spiller en betydningsfuld rolle på det område af den menneskelige tilværelse, vi i dagligdagen betegner som sindslidelse.

En del af arbejdet med visse sindslidende går ud på at bearbejde oplevelser, som den syge ikke formår at tackle; det kan fx dreje sig om sanseindtryk, som opfattes af og påvirker den pågældende, men som omgivelserne ikke har tilgang til, og som disse derfor ofte betegner som hallucinationer eller vrangforestillinger. Uanset hvad man kalder oplevelserne, antages disse angiveligt at være indbildninger, som det er vigtigt at få bugt med, bl.a. ved hjælp af nervemedicin. Når alt dette er sagt, kan man så begynde at spørge sig selv, hvad det er, der bevirker at individet lider: er det de førnævnte (indbildte?) sanseindtryk i sig selv, eller er det omgivelsernes manglende accept af deres eksistens ? Eller er det en blanding, eller måske noget helt andet ? Hvis det antages at være en blanding, så synes det let at argumentere for, at et menneske kan blive slået helt ud af kurs, for hvordan vil det være at opleve noget, som gør et dybt, dybt indtryk på een, samtidig med at omgivelserne forlanger, at man skal negligere dette ? Bliver man ikke herved frataget en væsentlig del af retten til at være human ? Og samtidig kan man spørge sig selv, hvorfor det ikke er acceptabelt at have oplevelser, som ganske vist ikke alle har, men som man trods alt har hørt eller læst om, fx i Bibelen eller i Science Fiction-fortællinger ? Eller er disse oplevelser, der, hvis man ser bort fra deres fortolkning som sygelige, kan betegnes som spirituelle, kun tilladte i hhv. fortiden og fremtiden, men ikke i nutiden ?

Noget tyder på, at spirituelle oplevelser befinder sig i den gråzone, der kan siges at omgive det i Vesten alment accepterede verdensbillede. Gennem de seneste godt hundrede år har nogle få forskere interesseret sig for fænomenet, uden at der på nogen måde kan siges at have fundet et gennembrud sted i forståelsen af samme. En spirituel oplevelse vil således i Vesten ofte som ovenfor nævnt blive stemplet som en hallucination, der kan indikere sindssygdom, men på trods af denne diagnosticering synes der i stigende grad at blive opbygget en ny og anderledes forståelse af fænomenet, hvilket bl.a. fremgår af den forskning, som Stanislav Grof har foretaget gennem en årrække. Umiddelbart forekommer de to opfattelser af fænomenet at være inkompatible og pege i hver sin retning, idet den ene lægger vægt på det patologiske, det anormale, medens den anden understreger det sundhedsfremmende, det normale.

Da jeg gennem de senere år har mødt flere troværdige mennesker, hvis liv er blevet i høj grad forandrede på en tilsyneladende berigende måde efter en spirituel oplevelse, tilhører jeg den fløj, der ikke kan acceptere psykiatriens ensidige sygdomsopfattelse. Ganske vist synes spirituelle oplevelser at have varierende udtryk, ligesom det ser ud til, at deres indflydelse på et menneskes konstitution kan være forskellig alt afhængig af dette; men det synes uomtvisteligt, at der foregår noget, som alle involverede er dybt påvirkede af, og man kunne godt forestille sig, at omgivelsernes accept eller mangel på samme kunne have indflydelse på, hvorvidt en spirituel oplevelse får en positiv eller negativ indflydelse på det individ, som har den

Som det fremgår af ovennævnte, kunne der se ud til at være en dyb kløft mellem de to skitserede synspunkter angående spirituelle oplevelser, hvorfor man måske tale kan om, at der inden for den samme vestlige kultur udspiller sig en kamp mellem to subkulturer, hvor den ene part ønsker at fastholde en tankegang, som er i overensstemmelse med det dominerende naturvidenskabelige verdensbillede, medens den anden synes at pege mod en forståelse af den menneskelige eksistens, som vil sprænge de rammer, naturvidenskaben har sat. Disse består bl.a. i, at fænomener, som ikke kan gøres til genstand for verificerbare undersøgelser, er uvidenskabelige og derfor i grunden også uinteressante, ja undertiden ligefrem ikke eksisterende, for såvel videnskab som samfund. Hermed er væsentlige dele af den menneskelige eksistens tilsyneladende kørt ud på et sidespor, hvor mærkaten "unaturlig" eller "syg" har en tendens til at blive hæftet på, - en mærkat, som kun vanskeligt lader sig ændre.

Da man inden for Vestens naturvidenskabelige paradigme trods alt accepterer eksistensen af spirituelle oplevelser, i hvert fald i de tilfælde hvor sådanne betegnes som hallucinationer, synes det oplagt at fremhæve, at der findes en vis enighed om selve forekomsten af fænomenet, og påpege, at det ser ud til at være fortolkningen heraf, der divergerer i de forskellige kulturer. Hermed synes det rimeligt at koncentrere sig om, hvad uoverensstemmelsen mellem de to fortolkninger kan bunde i.

Det er således min intention med nærværende projekt at foretage en sammenligning mellem de to divergerende fortolkninger af spirituelle oplevelser for herigennem at klarlægge, hvorledes der inden for samme kultur kan eksistere to tilsyneladende inkompatible synsvinkler på samme fænomen.

 

Fremgangsmåde og metode

Min fremgangsmåde vil være den, at jeg begynder med at indkredse, hvad der egentlig menes med spirituelle oplevelser, hvorved det forhåbentlig bliver muligt at danne sig et indtryk af, hvad fænomenet dækker over. I samme forbindelse vil jeg præsentere mit case-materiale. Derefter bliver det min opgave at opbygge en forståelsesramme, som tager udgangspunkt i vor vestlige, kristne kultur, ligesom jeg her vil trække Walter Watsons teori om arkaiske variabler frem som et analyseredskab, der forekommer anvendeligt til mit formål. Med dette redskab i hånden vil jeg se nærmere på det psykiatriske system, som vi kender det herhjemme. Herved skulle det gerne blive mere klart, i hvilken retning man skal søge for at få øje på en åndelig tradition, som har et ganske andet syn på spirituelle oplevelser, end det, der er i store træk er fastlagt som værende det officielle her i landet. Mit valg er faldet på shamanismen, som ikke blot afviger fra, men synes at have et diametralt modsat syn på spirituelle oplevelser, end det vi møder i det psykiatriske system. Som et resultat af gennemgangen af de to tilsyneladende inkompatible tænkemåder, bliver det muligt at påpege en plausibel årsag til de divergerende indstillinger, som jeg endvidere vil behandle ud fra Gregory Batesons teori om læring. Som afslutning vil jeg bringe mine egne overvejelser over fænomenet spirituelle oplevelser.

Min metode til bearbejdning af mit case-materiale vil være hermeneutisk, idet jeg finder en sådan mest anvendelig til de løbende fortolkninger, jeg ønsker at foretage for at komme bedst mulig "bag om" beretningerne.

 

Hvad menes der med spirituelle oplevelser ?

En fast definition på, hvad der egentlig menes med "spirituelle oplevelser" findes tilsyneladende ikke. Hændelserne kan variere meget og er umulige at genskabe, bl.a. på grund af deres spontane og flygtige karakter. Der er ingen mulighed for fastholdelse eller kontrol, ingen direkte målinger kan foretages, alt må baseres på det enkelte menneskes beretning. Heraf følger, at der levnes rum for divergerende tolkninger, idet disse vil være afhængige af de berørtes forståelsesramme og livsverden.

Nogle taler således om religiøse, åndelige eller mystiske oplevelser, andre om transcenderende, transformerende eller transpersonelle oplevelser. Andre igen om visioner, hallucinationer eller meget virkelige drømme, eller man benævner oplevelserne som højdepunktsoplevelser, tidsløse øjeblikke eller ekstase (fx Donovan, p. 14, James, p. 70). Ud fra den betragtning at betegnelsen spirituel oplevelse er en forholdsvis neutral og rummelig beskrivelse, der måske har lettest ved at undgå uhensigtsmæssige konnotationer, har jeg valgt at anvende denne i projektet.

Hvis man imidlertid skal forsøge at fastholde nogle fællestræk for fænomenerne udover ovennævnte, kan man fremhæve

at der er tale om oplevelser, som har en kommunikativ karakter (ikke nødvendigvis sproglig)

at de berørte tilsyneladende påvirkes på et dybt plan af den pågældende kommunikation

at kommunikationen angiveligt foregår med en anden form for virkelighed end den, vi normalt opfatter gennem vore fem sanser.

at det, der erfares ikke kan beskrives med ord

På grund af vanskelighederne med at foretage en præcis, rationel beskrivelse, er den mest brugte metode til at illustrere, hvad der menes med spirituelle oplevelser, at præsentere nogle beretninger. Herved gives læseren mulighed for at få et indtryk af fænomenet. Samme fremgangsmåde har jeg set mig nødsaget til at anvende, idet jeg herved samtidig kan opstille nogle cases som basis for projektet, og for endvidere at gøre dette så nutidigt og levende som muligt har jeg valgt at benytte mig af nogle oplevelser, som tre danske kvinder har haft inden for de senere år og nedskrevet til mig med tilladelse til at bruge i projektet. Disse beretninger bringer jeg i bilagene 1, 2 og 3, idet jeg her blot meget kort vil kommentere oplevelserne, medens jeg senere vil henvise mere til dem i forbindelse med gennemgangen af mit teorimateriale.

Vedrørende Kvinde 1

Denne form for spirituel lysoplevelse findes der et væld af beretninger om. Bl.a. har Alister Hardy Institute, Oxford, som gennem en periode på 30 år (fra 1969 og frem) indsamlede ca. 5000 beretninger fra mennesker over hele England, fremhævet dette element, som et almindeligt forekommende træk. Mange af disse talte om at "føle sig eet med omgivelserne" eller "føle sig omgivet af varme og omfavnet af kærlighed", hvis ikke oplevelserne blev tolket ind i en mere religiøs ramme som at føle sig påvirket af "et nærvær eller en kraft, kall det Gud eller ikke, noe som går ut over det individuelle og dagligdagse selv" (Hognestad, 1987).

Vedrørende Kvinde 2

Af en noget anden karakter forekommer Kvinde 2’s beretning at være, idet denne oplevelse synes at pege mere i retning af de rejser i verdensrummet, som man taler om inden for shamanisme. Dette vil jeg komme nærmere ind på senere.

Vedrørende Kvinde 3

Den sidste oplevelse divergerer en del fra størsteparten af de mange beretninger, som er offentliggjort om emnet. Men der er visse elementer inkluderet, som andre har fortalt om, fx det at se sit legeme fyldt med lys. Dette træk kendes fra nær-døds-oplevelser, mens det tilsyneladende er meget sjældent, at en person oplever en lyd af den art, som kvinden beskriver. Samtidig forekommer "samtalen" at dreje sig om kvindens eksistens, - der er ikke tale om en besked fra en nærtstående på den måde, som man undertiden hører om i forbindelse med dødsfald eller livstruende situationer. Kommunikationen handler således ikke om en speciel relation mellem to mennesker, men om en forbindelse mellem et menneske og noget andet, der ikke umiddelbart kan identificeres.

Hermed slutter jeg præsentationen af mit case-materiale. Som det fremgår, er der tale om tre meget forskellige beretninger, som synes at dække et bredt udsnit af det, der defineres som spirituelle oplevelser. Da sådanne også gennem tiderne er blevet anset som værende religiøse og dermed har haft en vis berøringsflade med kristendommen, som ligger til grund for den vestlige verdens tænkning og kultur, har jeg valgt at se lidt nærmere på forholdet mellem den kristne kirke og de mennesker, som har spirituelle oplevelser.

 

Spirituelle oplevelser i den kristne kultur

Inden for den kristendommen er det anerkendt, at der gennem tiderne har levet mennesker, som har haft spirituelle oplevelser. Disse mennesker er i nogle tilfælde blevet ophøjet til profeter eller helgener, idet man har lagt vægt på, at der måtte være en speciel forbindelse til Gud, som de pågældende var udvalgt til at formidle.

I sin bog Den femte dimension fortæller den engelske teolog og religionsfilosof, John Hick, imidlertid, at beretninger om visioner og andre ekstraordinære oplevelser synes at være blevet helt negligeret i teologiske kredse fra Kristi fødsel og op til ca. år 1400. I stedet havde man interesseret sig intellektuelt for de hellige skrifter. Dette kan skyldes den strenge dogmatik, som ifølge den dominerende kirke skulle adlydes, hvorfor spirituelle oplevelser kunne opfattes som tegn på kætteri. Først i slutningen af det fjortende århundrede skete der atter noget, idet der berettes om en række kvinder, både i Italien, England, Tyskland og Frankrig, som havde mystiske oplevelser. At dette i Inkvisitionens øjne tolkedes som kætteri, bekræftes af den kendsgerning, at en del af disse kvinder blev brændt på bålet, herunder bl.a. Jeanne d’Arc og Margarete af Porete (Hick, p. 141

Hick finder det påfaldende, at der i høj grad er tale om kvinders spirituelle oplevelser, og nævner samtidig den store skepsis, ja undertiden ligefrem fordømmelse, som disse blev mødt med. En forklaring herpå kan være den trussel, de udgjorde for den etablerede kirkes autoritet, idet der jo her tilsyneladende var tale om en "direkte adgang til Gud" (ibid. p. 142), som kirken ikke var i stand til at eftergøre eller hævde at have erfaring i.

Det er svært at udtale sig om, hvorvidt der også i nutiden er tale om et "boom" af kvinder; men som det fremgår af mine tidligere anførte cases, er de oplevelser, jeg har haft kendskab til, alle erfaret af kvinder. Dette kan imidlertid bunde i, at kvinder er mere tilbøjelige til at tale om oplevelserne, medens mænd holder dem for sig selv.

Der findes som sagt mange beskrivelser af menneskers spirituelle oplevelser, men samtidig bliver det også klart, at omstændighederne omkring disse har været en vigtig faktor for, om fænomenerne blev tolket positivt eller negativt: var vedkommende kætter eller helgen ? Hvad der falder i øjnene er, at man tilsyneladende kun har haft valgmuligheden mellem, om der var noget ondt eller noget godt på færde, og man beskæftigede sig nærmere med, om oplevelserne var i overensstemmelse med de regler, der gjaldt for den korrekte gudsforståelse, end man interesserede sig for oplevelsens indflydelse på den pågældendes psykiske konstitution.

Selv om kirken ikke længere har den dominerende magt, som det var tilfældet for 5-600 år siden, kan man ikke helt se bort fra, at tanken om at begå kætteri eller i hvert fald at blive mødt med skepsis og måske latterliggørelse stadig dominerer tankegangen her i landet. De fleste mennesker vil nødigt falde uden for normen, og måske vil kun de personer, som ikke kan tackle oplevelserne, overhovedet komme frem med deres beretninger, hvorfor det kan være svært at få et overblik over, hvor almindeligt forekommende fænomenet er.

Hvad der måske kan vække til undren i ovennævnte, er de to helt modsatrettede fortolkninger af spirituelle oplevelser: drejer det sig om åbenbaringer eller kætteri ? Hvordan kan man være så uenige, at man eet sted udnævner en person til helgen, der skal ophøjes, medens en anden betragtes som kætter, der skal brændes ? Dette gives der nok ikke noget simpelt svar på, men det bringer os ind på den synsvinkel, at det er muligt at tolke den samme verden på vidt forskellig vis.

 

Samme verden, - forskellige fortolkninger

En af de mest opsigtsvækkende opdagelser inden for filosofien i de senere år er i følge den amerikanske filosofiprofessor Walter Watson, at "the truth admits of more than one valid formulation" (Watson, p. xiii). Gennem årtusinder har man oplevet et væld af filosoffer udtrykke sig på meget forskellig vis om samme emne. Dette har undertiden givet det indtryk, at filosofien måtte være utroværdig, eftersom der ikke kunne opnås konsensus, thi, som det er blevet udtrykt: "They can´t all be right !" (ibid. p. x). Dette synes umiddelbart at være en korrekt bedømmelse, selv om det på den anden side også giver anledning til undren, at der ikke, hvis dette var rigtigt, ville være blevet forkastet et betydelig større antal teorier, end tilfældet har været.

Dette fører så frem til den tanke, at filosofferne tilsyneladende godt alle kan have ret, - at tilværelsens mangfoldighed giver sig udtryk i talrige fortolkninger, altså en pluralisme ! For at kunne indse dette må man imidlertid skelne imellem en filosofis generative principper og en filosofis konkrete udtryk, idet sidstnævnte vil afhænge af førstnævnte, på samme måde som en støbeform bestemmer et kunstværks udseende og mulige tolkning, om end det i denne forbindelse er vigtigt at bemærke, at de generative principper er analoge med de principper, der gør støbeformens form mulig, og ikke med selve støbeformens facon.

Der er altså tale om, at der ser ud til at eksistere nogle regler, der ligger til grund for, at de forskellige ytringer i en tekst kan danne mening, og man kan angiveligt tale om visse strukturer eller principper, der er så basale, at de normalt forbigår vores opmærksomhed, idet de nævnte strukturer ikke indgår i selve teksten, men snarere må ses som forudsætningen for, at teksten får den udformning, den gør. Sagt på en anden måde, så må vi gå et niveau dybere end tekstens mening og forsøge at få øje på de rammer, som betinger en teksts udtryk.

 

Arkaiske variabler

I sin bog The Architectonics of Meaning indkredser Walter Watson nogle strukturer, som han mener giver mulighed for at analysere tekster (i bred betydning) på en hidtil uset måde. Han tager udgangspunkt i fire arkaiske variabler, nemlig Perspektiv, Realitet, Metode og Princip. Disse variabler kan atter hver især gives fire værdier, der alle har det særkende, at de er gensidigt reciprokke. Dette betyder, at hver enkelt af de fire værdier inden for hver af de ovennævnte arkaiske variabler, kan erstatte de andre tre på den måde, at den pågældende værdi i forskellige tekster kan anses som det styrende eller ledende element, der inkluderer de tre andre. Herudover betyder det, at elementerne ikke kan reduceres til hinanden. Noget lignende sker, når man fx vil måle længden af et bord: bruger man meter-systemet, må alle ens målinger foretages ud fra de deri definerede størrelser. Bruger man tomme-systemet, må man opgive sine målinger herudfra. Ingen af målesystemerne kan siges at være mere rigtige end andre, - de er blot forskellige.

For med Watsons terminologi at illustrere hvad der menes, kan vi med udgangpunkt i variablen perspektiv, der er kendetegnet ved aspekterne personlig, objektiv, diaphanisk og disciplinær, opstille følgende:

Perspektiv

Personlig

Objektiv

Diaphanisk

Disciplinær

hvor det personlige perspektiv inkluderer hhv. det objektive, det diaphaniske og det disciplinære perspektiv. På lignende måde kan det objektive, diaphaniske eller disciplinære perspektiv blive det styrende og hver især indeholde de andre tre. Det er i denne sammenhæng vigtigt at understrege netop denne reciprokke egenskab ved de forskellige aspekter, idet man herved kan indse, at de indgår på lige fod med hinanden, hvorfor ingen kan siges at være mere korrekt end andre.

Det vil ikke være muligt her at komme ind på alle variablerne, så jeg vil blot kort opstille disse i et skema nedenfor, og derefter behandle de dele nærmere, som skal bruges i forbindelse med min problemformulering:

 

Arkaiske variabler


Arkaiske værdier

Perspektiv

Personlig

Objektiv

Diaphanisk

Disciplinær

Realitet

Essentialistisk

Substrativ

Noumenal

Eksistentialistisk

Metode

Agonistisk

Logisk

Dialektisk

Problematisk

Princip

Kreativ

Elementær

Altomfattende

Refleksiv

 

Hvis man analyserer tekster af fx Platon, viser det sig, at

hans perspektiv er diaphanisk, dvs. at han virker "gennemsigtig" for en højere indsigt

hans realitetsopfattelse noumenal, dvs. hans ontologi er en transcendent virkelighed

hans metode dialektisk, dvs. at modstående synspunkter syntetiserer i en uendelighed

hans princip altomfattende, idet han anser det gode for at være igangsætteren af alting

En anden betydningsfuld tænker, som benytter sig af ganske andre arkaiske værdier, er psykoanalysens fader, Sigmund Freud, idet

hans perspektiv er objektiv, dvs. han anskuer sagen fra en neutral position

hans realitet er substrativ, dvs. han betragter det materielle som det virkelige

hans metode er agonistisk, dvs. en teoris succes betinger dens validitet over andre

hans princip er elementært, idet han antager psykisk energi som livets drivkraft

Det bliver herefter klart, at det er muligt for to tænkere at fremstille undertiden meget forskellige ideer om et fænomen, som i virkeligheden kan dække over det samme. Herved kommer fænomenet til at fremtræde på så forskellig vis, at man kan opfatte dem som uforenelige. Dette behøver imidlertid ikke nødvendigvis være tilfældet, når man først begynder at indse, hvori forskellighederne bunder. At analysere tekster ud fra Watsons teorier kan give grobund for en mere nuanceret forståelse af en problemstilling, i stedet for at samme udvirker en slags skyttegravskrig.

Det er således mit udgangspunkt, at de to tidligere beskrevne divergerende synspunkter, der synes at herske inden for opfattelsen (og den eventuelle behandling) af spirituelle oplevelser, kan afdækkes ved at anvende Watsons arkaiske variabler. I den forbindelse vil jeg først se nærmere på den indstilling, som er den gængse, patologisk orienterede inden for det danske psykiatriske system. Herefter vil jeg undersøge, hvordan den modsatrettede, dvs. den, der anser fænomenet som værende naturligt og sundhedsfremmende, kan argumentere for sin position.

 

Det psykiatriske system

Det vil ikke være muligt her at gå i dybden med det psykiatriske systems teoridannelse, og jeg må nøjes med at trække nogle aspekter frem, som jeg finder relevante for min problemformulering.

Således omtalte jeg i indledningen, at man i Vesten ofte betragter spirituelle oplevelser som hallucinationer, der skal behandles medicinsk. Når dette er sagt, må det også understreges, at der sandsynligvis findes forskellige typer oplevelser, og at det muligvis vil være berettiget at anse nogle af disse som tegn på en patologisk tilstand. Men at der kan være tvivl om de pågældende hallucinationers karakter fremgår af nedennævnte indlæg i Johan Cullbergs bog: Dynamisk Psykiatri:

Synshallucinationer som ikke er organisk betingede

Der findes en form for hallucinationer, som er vanskelige at placere; de er ikke organiske og bør måske heller ikke kaldes for ægte hallucinationer. Visse meget fantasiprægede personer med hysteriske angsttilstande kan tale om, at de ser skikkelser eller begivenheder og hører forskellige bydende eller skræmmende stemmer. Det kan dreje sig om religiøst ekstatiske mennesker (helgenåbenbaringer) eller om andre personer, som befinder sig i alvorlige krisetilstande. De aktuelle forestillinger har en tydeligt kommunikativ karakter, og det virker mere, som om der er tale om vigtige tanker og intense oplevelser, der fremstilles symbolsk på denne måde. Når jeg tøver med at henregne dette under psykose, skyldes det den følelse, man ofte får: at vedkommende vælger en psykotisk udtryksform for at kunne fortælle om visse forestillinger. Dvs. der er ikke tale om noget sammenbrud af jegfunktionerne, men snarere om en spaltning af jeg’et i forskellige bevidsthedsniveauer. (p. 290)

Forsøger man at trække nogle elementer ud, der giver udtryk for den officielle indstilling til "hallucinationer, som er vanskelige at placere" må det blive betegnelser som: fantasiprægede, hysteriske, angsttilstande, religiøst ekstatiske og alvorlige krisetilstande. Det synes svært at tolke disse ord ind i en ramme, der kan anses som positiv for et menneskes udvikling. Men uanset om dette er en fejltolkning fra min side, er det vel rimeligt at fremhæve, at man betragter fænomenet som havende karakter af noget, der er indbildt, idet personen fortæller om "visse forestillinger", - altså ikke en reel erfaring. Hvad oplevelsen herefter kan skyldes - eftersom den ikke er organisk - står hen i det uvisse, ligesom det er uklart, hvad der er årsag og virkning, dvs. hvorvidt det, når der indgår angsttilstande, er disse, der fremkalder hallucinationerne, eller det er hallucinationerne, der fremkalder angsttilstanden. Konklusionen synes at måtte blive, at det at opleve en hallucination, som i hvert fald i visse tilfælde kunne være en spontant opstået spirituel oplevelse efter de tidligere opstillede kriterier, bliver betragtet som en "psykotisk udtryksform".

Hvad angår de tre anførte eksempler på spirituelle oplevelser, som fremgår af bilagene 1, 2 og 3, må det fremhæves, at ingen af de deltagende kvinder kom i kontakt med behandlingssystemet som følge af disse og derfor ikke har haft lejlighed til at høre dettes mening om hændelserne. Det første eksempel viser en helt spontant opstået oplevelse, der i dette tilfælde blev modtaget helt roligt, og muligvis heller ville have forårsaget angst hos ret mange. Det andet eksempel peger på, at vedkommende får en oplevelse efter en længerevarende krisetilstand, men uanset dette er der ikke noget urovækkende på færde, som skaber angst. Noget anderledes forholder det sig med den tredje oplevelse, som har en mere skræmmende karakter, og sandsynligvis kunne have forårsaget en kritisk tilstand, hvis ikke vedkommende havde været til en vis grad forberedt på, at hun kunne blive udsat for noget sådant. Den samtale med NLP-terapeuten, hun havde haft et halvt år tidligere, gjorde hændelsen legitim og acceptabel, hvilket sandsynligvis bevirkede, at hun kunne tackle den, bl.a. ved at bede Fader Vor. Desuden viser eksemplet, hvor vigtigt det var for kvinden efterfølgende at kunne dele oplevelsen med en person, som accepterede den. Dette ville sandsynligvis ikke være sket, hvis hun havde søgt forståelse hos personer, der mener det samme som det, der gives udtryk for i et populært lægeleksikon, hvor det forlyder:

hallucination (af latin: "drømmeri")

sanseoplevelse, der ikke skyldes en ydre påvirkning af et sanseorgan, men en psykisk forstyrrelse. Sanseoplevelsen har fuldt virkelighedspræg, og patienten kan ikke overbevises om dens sygelige karakter [f’s kursiveringer]. Alle sansekvaliteter (syn, hørelse, lugt, smag og følelse) kan forekomme som hallucinatoriske oplevelser. Den synshallucinerede ser som regel mennesker, mens den hørelseshallucinerede hyppigst hører stemmer og tit stemmer, der udsteder befalinger til ham. Nogen egentlig forklaring på hallucinatoriske oplevelser kan man ikke give, men de optræder ved tilstande, hvor bevidstheden eller i hvert fald sansekontakten med omverdenen er sløret. Formentlig sker der da det, at sanseerindringer, der i en eller anden form er lagret i nervesystemet – og som vi alle har en mere eller mindre udviklet evne til at fremkalde for det indre blik, det indre øre o.s.v. – kommer til at dominere bevidstheden og derved får virkelighedspræg. Raske mennesker oplever hallucinationer i den halvvågne tilstand umiddelbart før søvnens indtræden (hypnagoge hallucinationer). Som sygdomsfænomen forekommer hallucinationer ved forskellige hjernelidelser (således ved de alkoholiske hjerneskader), ved svære udmattelsestilstande, hvor hjernens blodforsyning er nedsat, ved febertilstande og andre delirier samt ved skizofreni. (Lademanns Lægeleksikon (1977-1980), bind 5, p. 5)

Hvad der her er bemærkelsesværdigt er specielt, at "sanseoplevelsen har fuldt virkelighedspræg" og at "patienten kan ikke overbevises om dens sygelige karakter". Dette betyder, at fænomenet for patienten ikke opleves som noget indbildt, - det skete er virkeligt på samme måde som andre sanseoplevelser. Desuden er det vigtigt at påpege, hvorledes patientens og systemets modeller af verden støder sammen, idet systemet, der anser oplevelsen som "sygelig" ikke kan overbevise patienten om, at dette skulle være tilfældet. Denne divergens må siges at understrege, at systemets ontologi udfordres af patienten.

Konklusionen må være, at det ikke er ganske uberettiget, at kvinde 3 - som hun også antyder - har grund til at frygte, at hun vil blive stemplet som syg (skør) af behandlersystemet. Det skal retfærdigvis tilføjes, at der naturligvis kan være tale om, at en person vitterlig er syg, men det kan være svært at gennemskue, om sygdommen skyldes selve oplevelsen eller der snarere er tale om et udtryk for en dyb frustration over den manglende accept og forståelse af noget, der påvirker personen dybt. At man indtil videre har været ude af stand til at forstå fænomenet, fremgår af sætningen: "nogen egentlig forklaring på hallucinatoriske oplevelser kan man ikke give", hvilket tyder på, at der er tale om fænomener, som ligger uden for systemets forståelsesramme.

Med disse korte fortolkninger af to "blåstemplede" indstillinger til det fænomen, som ifølge mine tidligere anførte argumenter kan indeholde spirituelle oplevelser, er det på tide at drage Watsons arkaiske variabler ind. Af pladshensyn vil jeg holde mig til at se nærmere på den variabel, som jeg flere gange har fremhævet som problematisk, nemlig realitetsbegrebet. Det er ovenfor nævnt, at patientens og systemets ontologier støder sammen, idet førstnævnte fx hævder at have reelle oplevelser, medens sidstnævnte anser disse for at være indbildte. Kan begge have ret ? Hvis man skal tro på Watsons argumenter for pluralisme synes det muligt. Men lad os nu se nærmere på psykiatriens realitet.

Det psykiatriske systems realitetsbegreb

Indledningsvis skal det nævnes, at jeg inkluderer både psykiatri og psykologi i min omtale af det psykiatriske system, idet førstnævnte specielt tager sig af den medicinske behandling, medens sidstnævnte udfører terapeutiske opgaver. Samtidig er det vigtigt at gøre sig klart, at det naturligvis vil være muligt at finde enkelt-individer, der arbejder inden for systemet, der har arkaiske værdier, som afviger fra den, jeg nedenfor tildeler den totale faggruppe. Ud fra den begrundelse, at det - omend implicitte - vedtagne realitetsaspekt præger såvel teoridannelse som metodeformulering, herunder også den officielle opfattelse af de oplevelser, der betegnes som hallucinationer, har jeg valgt at lægge vægten på behandlersystemets paradigme, og jeg vil nedenfor forsøge at trække nogle punkter frem, som forekommer væsentlige.

I denne forbindelse bliver det nødvendigt at gå lidt tilbage i historien til grundlæggelsen af det fundament, som de to discipliner hviler på. Her kan det fremhæves, at psykiatrien er en gren af lægevidenskaben, som i væsentligt omfang er funderet i naturvidenskaben. Psykologien derimod bliver kategoriseret som humanvidenskab, hvilket dog ikke betyder, at naturvidenskabens paradigme er uden indflydelse på udformningen og anvendelsen af psykologiske principper. Eftersom Freuds psykoanalyse på mange måder præger den kliniske udøvelse i offentlig regi her i landet, synes det relevant at se nærmere på denne retning.

Watson anser den græske filosof, Democrit, som stamfaderen til den klassiske naturvidenskab, og angiver følgende arkaiske profil for denne tænkemåde:

Perspektiv: Objektiv
Realitet: Substrativ
Metode: Logisk
Princip: Elementær

Der er her tale om en ideal modus (pure modus), hvor de enkelte elementer har en særlig tilknytning til hinanden. Sammenholder man den klassiske naturvidenskabs arkaiske profil med den af Freuds, som er fremstillet tidligere, bliver det klart, at der er et sammenfald mellem tre værdier, idet der kun er afvigelse, hvad angår metode, hvor Freuds er agonistisk i stedet for logisk som Democrits.

Ser man på den udbredelse, som psykoanalysen har haft gennem det sidste hundrede år, må man betragte Freuds udgangspunkt i naturvidenskaben som værende et godt valg. Hans tanker er stadig bredt accepterede, omend der som med næsten al anden teoridannelse er sket nogle ændringer og udbygninger gennem årene. Freud kan siges at være et godt eksempel på, at man (bl.a. i videnskabelige kredse) har lettere ved at anerkende tænkemåder baseret på arkaiske værdier, som i overvejende grad har et sammenfald med ens egne, og det kan af samme grund danne forståelse for, at psykoanalysen går glimrende hånd i hånd med den medicinske behandling, som anvendes i det psykiatriske system.

Den medicinske og den terapeutiske behandlingsmetode er således grundlæggende enige på tre væsentlige punkter, - men hvad der er vigtigt for nuværende er at fastslå, at der er enighed om at have en substrativ realitetsopfattelse. Når dette er sagt, kan vi begynde at undersøge, hvad der skal til for at kunne opfatte spirituelle oplevelser som reelle og sunde.


Til toppen


Den alternative tænkemåde

Efter at have gennemgået de nuværende behandlingsmetoders forudsætninger, kan man begynde at interessere sig for alternative tænkemåder, og hvis man betragter den tidligere opstillede matrix for de arkaiske variabler, ses det, at der findes tre andre måder at anskue realiteten på. Opgaven bliver herefter at finde frem til en tradition, der helt grundlæggende betragter spirituelle oplevelser som ægte og værdifulde, og derefter forsøge at fastlægge hvilken arkaisk værdi, dennes realitet kan siges at pege på. Herved skulle det være muligt at komme frem til en dybere forståelse af årsagen til den herskende uoverensstemmelse.

Eftersom der som tidligere nævnt hersker divergerende meninger om emnet inden for den kristne kultur, forekommer det hensigtsmæssigt at bevæge sig ud i verden til andre åndelige traditioner, og her er det interessant at se, at de spirituelle oplevelser, som den vestlige lægevidenskab har en tendens til at sygeliggøre, i andre kulturer betragtes på en anderledes positiv måde. Dette gælder fx både i buddhismen og hinduismen, men må nok trods alt siges at være mest fremtrædende i shamanismen, som jeg derfor har valgt at søge hjælp hos.


Shamanisme

Valget af shamanismen er foretaget med den begrundelse, at der i denne tradition indgår spirituelle oplevelser som et væsentligt led i dyrkelsen af menneskets åndelige sider, idet man på forskellig vis efterstræber kontakten til det højere gennem direkte erfaringer. Herved synes det muligt at undersøge min problemformulering med en synsvinkel, som i hvert fald på dette punkt står i diametral modsætning til den, hvormed psykiatrien i Danmark opfatter fænomenet.

Historisk rids

Shamanisme antages at være verdens ældste åndelige tradition. Antropologer har kunnet finde spor herfra titusindvis af år tilbage i tiden, og samtidig hermed er det interessant at opdage, at der tilsyneladende er tale om et universelt fænomen, som forekommer i utallige samfund over hele kloden.

Det er ikke muligt at fastslå med nøjagtighed, hvor og hvordan traditionen opstod, men ordet saman mener man at kunne spore tilbage til Tungus folket i Sibirien, hvor betydningen er "one who is excited, moved, raised" (Walsh, p. 8). Det er imidlertid bemærkelsesværdigt, at traditionen har et væld af lighedspunkter, selv om afstandene mellem de folk, der dyrker shamanisme, er enorme.

Dette faktum har givet nogle forskere den opfattelse, at der må være tale om en udvikling af et medfødt træk hos mennesket, som måske er dukket op flere gange i forskellige kulturer. Samtidig synes det at være den mest logiske forklaring, både fordi traditionen har modstået utallige forandringer – sproglige, sociale, kulturelle - men også fordi man finder det usandsynligt, at en udbredelse har kunnet finde sted gennem folkevandringer fra et enkelt sted i verden til de fjerne afkroge, hvor shamanismen stadig findes eller har efterladt sig spor.

De store religioner har til dels kunnet fortrænge shamanismen, men selv i vore dage findes der levn herfra i Nord- og Sydamerika, i Afrika og i Australien. Ofte lever den "ægte" shamanisme en skjult tilværelse, idet den ikke alle steder billiges officielt, dog er den selv i det moderne, vestlige samfund begyndt at dukke op i form af bevægelser, der søger noget, som de etablerede religioner ikke kan tilbyde. På selvudviklingskurser og workshops forsøger man således at imitere de oprindelige shamanrejser ved hjælp af diverse ritualer og øvelser, ligesom der findes et væld af litteratur, som giver læserne lejlighed til at snuse lidt til shamankulturen.

Denne erfaringsbaserede udvikling kan måske siges at stå i modsætning til den synsvinkel, hvormed vestlige forskere oftest har betragtet shamanisme, nemlig som et kulturhistorisk interessant fænomen, som man forholdt sig til ud fra det rationelle verdensbillede, man var opdraget i. Her har det været almindeligt at hæfte betegnelser som "hysteriker, neurotiker eller epileptiker" på shamanen, (Plum, p. 80), og man har undertiden opfattet ham/hende som unormal eller direkte syg. Imidlertid viser det sig mange steder (bl.a. Plum, Walsh), at shamaner er både intelligente og udholdende mennesker, som er i stand til at udvise stor sindsro og overblik. Herved fremtræder der karaktertræk, som også i vor del af verden, vil blive anset for positive og efterstræbelsesværdige i stedet for det modsatte.

Der findes mange interessante beretninger fra næsten alle hjørner af kloden, og bl.a. danskeren Knud Rasmussen har bidraget med nogle højt anerkendte beskrivelser af både amerikanske og Iglulik eskimo shamaner. Selv om disse bestemt er værd at beskæftige sig med, vil jeg i det følgende forsøge at fremdrage de aspekter ved shamanens indstilling til den menneskelige eksistens, som er væsentlige for at belyse det synspunkt, at spirituelle oplevelser kan betragtes i et lys, der synes diametralt modsat det, man møder i det moderne vestlige samfund.

Shamanens kosmologi

Karakteristisk for shamanistiske samfund er den forståelse, at verden er inddelt i tre områder. Disse kan have flere benævnelser, hvoraf de mest kendte måske er det "underjordiske", det "jordiske" og det "overjordiske". Denne tredeling kendes fra mange også ikke-shamanistiske samfund, herunder det kristne. Hvad der for den vestlige tankegang må siges at være mentale konstruktioner, er imidlertid den skinbarlige virkelighed inden for shamanismen. For denne findes der tre reelt eksisterede verdener, som det er shamanens opgave at knytte an til gennem direkte interaktion, dvs. at shamanens måske vigtigste funktion består i at "rejse" fra det jordiske til de områder, som det er nødvendigt at kommunikere med for at sikre et menneskes helbredelse eller en stammes overlevelse. Rejsen foregår efter, at shamanen har sat sig i en ændret bevidsthedstilstand på den måde, at shamanens ånd løsriver sig fra legemet og rejser til underverdenen gennem en tunnel eller flyver afsted gennem himmelrummet. Det er ikke en fantasirejse, som enhver, der har lyst, kan foretage ved at lukke øjnene. Tværtimod indeholder rejsen ofte fysiske elementer, der viser sig gennem sanseindtryk, som er ligeså virkelige, som dem der opleves i den jordiske verden.

Under sin rejse kommunikerer shamanen med beboerne (dvs. ånder eller kraftdyr) i det område, som besøges, og her får han/hun råd og vejledning, som kan bringes med til den eller de personer på det jordiske plan, der har behov for hjælp. Specielt i Nord- og Sydamerika er det en udbredt praksis at etablere en relation til sit kraftdyr gennem metoder, som bl.a. antropologen Michael Harner behandler i sin bog "The Way of the Shaman" . For nuværende er det imidlertid ikke så meget disse, men mere hvad det er, man mener at opnå kontakt til, der er af interesse, og i den forbindelse gør Harner opmærksom på, at det ikke drejer sig om et bestemt dyr, det være sig en bjørn eller en ulv eller noget helt andet. Det væsentlige er at få etableret tilknytning til Bjørnen eller Ulven, hvorved forstås dyr, som hører til i en verden, der er skjult for de normale sanser. Harner taler om, at "the individual characters represent entire species or larger classes of animals" (ibid. p. 58). Men det at dyrene lever skjult betyder ikke, at de ikke kan kommunikere, så shamanen kan forstå deres tale. Derom beretter bl.a. Lame Deer, som vi senere skal stifte nærmere bekendtskab med.

At Shamanen kan nå den underverden, hvor kraftdyrene lever, skyldes at han har lært at ændre sit bevidsthedsniveau til, hvad Harner betegner som the Shamanic State of Consciousness (ibid. p. 21). Dette indebærer såvel en "transcendent state of awareness", som evnen til at udøve shamanistiske metodikker. Førstnævnte opnås fx ved indtagelse af bestemte drikke, der undertiden kan være bestanddele i traditionelle ritualer, sidstnævnte ved at ældre shamaner underviser yngre i overleverede myter m.m.. Mester-shamaner kan uden besvær veksle mellem ikke-ordinære og ordinære bevidsthedstilstande, hvilket for nogle vestlige iagttagere har voldt store forståelsesmæssige problemer, og man har haft en tendens til at sætte lidet flatterende mærkater på shamanen af samme årsag. Andre mere opmærksomme forskere har imidlertid bemærket, at kommunikationen i shamanistiske samfund ikke er besværet af shamanens vekslen mellem flere niveauer. Her er man vokset op i en virkelighedsforståelse, der inkluderer forskellige verdener, og man ved udmærket, at en shaman skifter mellem disse, når han fx siger, at han "saw an inverted rainbow inside the chest of a neighbor ... and in the same breath he might tell you that he is making a new blowgun" (ibid. p. 48) Den fejlslutning, at personer i shamanistiske samfund skulle befinde sig på et præ-logisk stadium, udtrykkes nok ikke bedre end af den australske antropolog, W.E.H. Stanner, der bemærker:

"It is fatally easy for Europeans, encountering such things for the first time, to go on to suppose that "mysticism" of this kind rules all aboriginal thought. It is not so. "Logical" thought and "rational" conduct are about as widely present in aboriginal life as they are on the simpler levels of European life ... And if one wishes to see a really brilliant demonstration of deductive thought, one has only to see [an aborigine] tracking a wounded kangaroo, and persuade him to say why he interprets given signs in a given way" (ibid., p. 48)

Problemet med at forstå de shamanistiske samfunds jongleren mellem flere bevidsthedsniveauer, ser således ud til at ligge i de begrænsninger, som Vesten opstiller for sig selv, og ikke i de samfund, hvor de to lag af virkeligheden indgår som en naturlig del af livet. Som det fremgår af ovennævnte stilles der store krav til shamanens evner, og det synes derfor passende at se lidt nærmere på, hvordan de udvikles.

Shamanens vej

I de samfund, hvor der findes en etableret shaman-dyrkelse, går positionen ofte i arv, og en far eller mor kan udpege det barn, som synes at have de bedste evner til at forvalte den både vanskelige og magtfulde gerning. Imidlertid er det også muligt for andre uden de specielle familiebånd at slå ind på shamanens vej: afvigelser fra det normale, fx det at være halt eller at få epileptiske anfald anses undertiden som tegn på de evner, der kan indikere tæt kontakt til den åndelige side. C. Clément beretter om, at man hos de gamle romere betragtede epileptikere som guddommeligt inspirerede, og det menes, at Cæsar, som led af "den hellige sygdom", epilepsi, benyttede sig af denne indstilling til at befæste sin magt (Clément, p. 334).

Andre tegn på shaman-evner kan være stærke, levende drømme eller visioner, og disse har specielt mulighed for at bryde igennem, når man gennem faste, udsættelse for kulde, ensomhed og lignende har nedbrudt legemet og dermed gjort det muligt for de åndelige kræfter at trænge ind og påvirke sindet. Denne proces beretter Sioux indianeren, John Lame Deer, om i en samtale med Richard Erdoes (Christensen, 1999). Han fortæller således, hvordan han som 16-årig i begyndelsen af det 20. århundrede af sin stammes medicinmand blev ført til en "vision pit" for dèr, nøgen, bange, sammenkrøbet og frysende at tilbringe fire døgn, - i total ensomhed og uden mad og drikke. Her skulle han så vente på, at Den Store Ånd, Wakan Tanka, indfandt sig for at give ham en vision, som kunne gøre ham til wicasa wacan. På et tidspunkt oplever han, at en stor fugl slutter sig til ham, og han begynder at kunne forstå, hvad den fortæller ham. Han hører også en menneskelig stemme, som imidlertid ikke kan komme fra et almindeligt levende væsen. Og pludselig befinder han sig oppe mellem fuglene og ser ned på stjernene, medens månen er tæt på hans venstre side. Så siger en stemme til ham:

"You are sacrificing yourself here to be a medicine man. In time you will be one. You will teach other medicine men. We are the fowl people, the winged ones, the eagles and the owls. We are a nation and you shall be our brother. You will never kill or harm any one of us. You are going to understand us whenever you come to seek a vision here on this hill. You will learn about herbs and roots, and you will heal people.You will ask them for nothing in return. A man’s life is short. Make yours a worthy one." (Christensen, p. 125)

Efter fire døgn bliver han hentet tilbage af den gamle medicinmand, som fortolker hans visioner og forklarer ham om de ændringer, der er foregået i ham under hans ophold i visionshulen.

Som Sioux indianer tror Lame Deer på, at der i alle mennesker findes noget, som kontrollerer dem. Siouxerne kalder det nagi – i Vesten ville man måske kalde det sjæl, ånd eller essens. Det er en slags anden person, som man normalt ikke kan se eller føle. Men denne ene gang – i visionshulen – føler Lame Deer kraften fra dette andet som en flod, der fylder ham totalt, og i det øjeblik ved han, at han vil blive en wicasa wakan. Det er ikke en hvilken som helst medicinmand, der kan kalde sig ved dette navn, for en sådan kan ikke blot helbrede, - han er en hellig mand, bl.a.fordi han har oplevet wakanya wowanyanke, dvs. den store vision. Dette betyder, at han kan tale med planter og få svar. Han er eet med jorden og med dyrene. Den hellige mand er hverken god eller ond. Han lever, og det er nok. Han er fri ligesom et træ eller en fugl, og det er ligegyldigt, om friheden er smuk eller grim. Alle hellige mænd går deres egne veje afhængig af deres vision, for Den Store Ånd, som selv er een og dog mange, ønsker mangfoldighed: ikke to levende væsener skal være ens, og Han ønsker, at alle skal handle i overensstemmelse med deres natur.

Til toppen

 

Tolkning af fremtrædende aspekter ved Lame Deers selvforståelse

Et interessant aspekt ved Lame Deers beretning er hans oplevelse af, at der er en anden person indeni ham, hvis tilstedeværelse han nok er bekendt med gennem intellektuel viden, idet det er den opfattelse af mennesket, som Siouxerne har. Under opholdet i hulen får han imidlertid en personlig erfaring med denne "anden", og dette giver ham en vished, som han kan bruge hele sit liv. I Vesten vil man i religiøse kredse kunne tale om en sjæl, men det er nok tvivlsomt hvor mange, der kan hævde at have haft en erfaring, som den Lame Deer beskriver. I hardcore naturvidenskabelige kredse vil det, at mennesket skulle have en sjæl, sandsynligvis blive betegnet som overtro, der kan indikere en flugt fra den rationelle virkelighed. Spørger man en gennemsnitsdansker vil vedkommende formentlig ikke have tænkt noget særligt over sagen. Sagt meget kort synes Lame Deer at have en vished om et væsentligt aspekt af mennesket, som det ikke er mange i Vesten forundt.

Som det sidste, jeg ønsker at trække frem, synes det værd at påpege, at Lame Deer ikke opdeler verden i godt og ondt eller i smukt og grimt. For ham er tingene, dyrene, planterne og menneskene bare til. Han synes ikke at have brug for den kategoriseringstrang, som præger Vesten, og som måske kan siges oparbejde konflikter, idet man her i vid udstrækning anser det for at være tegn på en stærk karakter at vælge side, medens det er et svaghedstegn blot at lade tingene være uden at tage stilling for eller imod.

 

Shamanens realitet

Efter denne gennemgang af vigtige aspekter ved Lame Deers beretning, kan det være på sin plads at danne sig et overblik over shamanens realitetsopfattelse på et generelt plan. Der er som sagt diverse afvigelser i metoder og ritualer, men som noget helt basalt kan fremhæves

evne til at ændre bevidsthedsniveau

evne til at rejse mellem det jordiske og andre planer

evne til at begå sig på disse andre planer, der opfattes som reelt eksisterende verdener

evne til at kommunikere med væsener i disse verdener

Det bemærkes, at Harners iagttagelse af kontakten med Bjørnen og Ulven, altså hvad man med Platon kunne kalde hhv. bjørnens og ulvens idé, eller måske med C.G. Jungs terminologi betegne som arketyper, peger på, at shamanen "rejser" til en verden, der på et særdeles væsentligt punkt er forskellig fra den, som et menneske i Vesten normalt ville opfatte. Når Lame Deer ser ned på stjernene og har månen ved sin venstre side, må han på en eller anden måde have overskredet grænserne for rum og tid. Når han kan tale med fugle og høre stemmer, uden at nogen er til stede, må han på en eller anden måde have overskredet de grænser, som sproget normalt sætter for os.

Hvis vi for en kort stund vender tilbage til mit case-materiale ses det, at der også her er tale om oplevelser, som kan siges at trodse de kendte naturlove: Kvinde 1 oplever igennem flere minutter et lys, som ikke bliver bemærket af andre i bussen, - der er ingen konstaterbar kilde til lyset, men effekten er enorm. Kvinde 2’s oplevelse kan minde om Lame Deers på visse måder: hun flyver i verdensrummet og bliver talt til af en ukendt stemme med uidentificerbar afsender. Kvinde 3 bliver løftet op i en akavet stilling uden at vide hvordan. Hun bliver stillet spørgsmål, på en måde som var hverken "ord eller tanker", ligesom hun ser sig selv fra oven ligge på sengen fyldt med lys. Heller ikke her forekommer en forklaring at kunne findes inden for en naturvidenskabelig ramme.

Efter disse ord synes det nu muligt at sammenstille psykiatriens og shamanismens arkaiske profiler, for derved at skabe klarhed over, hvorvidt de to opfattelser af spirituelle oplevelser nu også er så incompatible, som de umiddelbart forekommer.

Til toppen

Psykiatrien contra shamanismen

Watsons udgangspunkt for opstillingen af teorien om arkaiske variabler drejer sig som udgangspunkt om tekster. I forbindelse med en sammenligning mellem psykiatrien og shamanismen forekommer det kun rimeligt at hævde, at psykiatrien kan behandles efter denne parameter. Shamanismen beskæftiger sig ikke med skreven tekst, men med overlevering gennem ritualer og myter, hvor hovedvægten lægges på en personlig, direkte erfaring. Når jeg alligevel har fundet det forsvarligt at anvende Watsons model, skyldes det, at han selv fremhæver denne som brugbar i forbindelse med tekster i "bred" betydning, hvilket jeg antager også kan udstrækkes til at gælde for den ganske vist uskrevne "tekst", som et menneskes adfærd og levede liv kan siges at være.

Set med Watsons øjne kan man derfor sige, at Lame Deer kommunikerer med en virkelighed, som må siges at være skjult for eller ligge nedenuder menneskets normale sansning af en materiel verden. Dette betyder, at man kan tolke ham som havende en noumenal realitetsopfattelse. Herved bliver det tydeligt, at der i Lame Deers udlægning af shamanismen kan påpeges en forskel i forhold til psykiatrien, hvor realiteten som tidligere nævnt er substrativ. Det lader således til, at det er muligt at lokalisere i hvert fald een årsag til de divergerende opfattelser af spirituelle oplevelser. Men betyder dette så også, at det vil være muligt for psykiatrien at inkludere shamanismens indstilling til fænomenet i forbindelse med teoridannelse og behandling ?

I følge Watsons teorier gælder det, at værdierne for den arkaiske variabel "realitet", hvor den noumenale realitetsopfattelse kan være den førende og indeholde den substrative, medens den substrative omvendt skal kunne indeholde den noumenale. Her kan man så passende spørge, om det betyder, at man inden for psykiatrien – i hvert fald i sin teoridannelse omkring hallucinationer - kan ændre sin realitetsopfattelse, således at der bliver tale om en noumenal som den førende i disse tilfælde, eller kan man "nøjes" med at blive mere opmærksom på, at man med substrative realitetsopfattelse godt kan inkludere den arkaiske profil, som er skitseret for shamanismen ?

Ser man på den sidste mulighed, tårner vanskelighederne sig tilsyneladende op: hvis man fx holder fast ved, at man ikke kan arbejde ud fra individers subjektive oplevelser, eftersom disse ikke kan efterprøves under diverse kontrolforanstaltninger, ja, så synes arbejdet dødsdømt på forhånd.

Hvad angår den første mulighed, synes det påkrævet, at de mennesker, som former den herskende indstilling til psykiatrisk behandling, vil være i stand til at ændre én eller flere af deres arkaiske variabler, hvoraf realitetsopfattelsen muligvis vil være den, der har størst betydning. At forandre sig på denne måde menes ikke at være nogen let opgave, og Watson påpeger, at de fleste forfattere har samme arkaiske profil gennem hele deres forfatterskab. Han mener endvidere, at en ændring i blot en enkelt arkaisk variabel vil indebære en enorm omvæltning for den pågældende, så selv om der er tale om vilkårlighed og reciprocitet i modellen, er det også tydeligt, at de træk som fremhæves heri, ligger så dybt i individet, at det kræver noget helt specielt at ændre dem. Hertil kommer, at endog hele traditioner ofte vil være præget af de samme arkaiske værdier, hvilket sandsynligvis ikke gør opgaven lettere. (Watson, p. 166).

Nu er Watsons model naturligvis mest tænkt som et analyseredskab. Men selv om dette er tilfældet kunne det være interessant at undersøge om det, når man nu har påpeget hvor humlen til et problem ligger begravet, også er muligt at gøre noget ved det. Kan psykiatrien, hvis man nu forestiller sig, at den er villig til at ændre sig, overhovedet gøre dette ? Og i givet fald hvordan kan denne ændring så ske ?

For at kunne blive lidt klarere på dette punkt har jeg tænkt mig at søge hjælp hos den engelsk-amerikanske tænker, Gregory Bateson, som efter min mening har et godt bud på, hvordan vi kan forsøge at forstå ovennævnte vanskeligheder.

Til toppen

Gregory Batesons læringshierarki

Er det overhovedet muligt at forstå, hvad arkaiske værdier er, og hvordan, de dannes ? Hvis dette skal kunne lade sig gøre, synes der at være brug for en meta-tænkning, der er præcis og alligevel også så generel, at den kan inkludere livets mangfoldighed uden at tolke denne ind i et på forhånd fastlagt verdensbillede.

Et af de forsøg herpå, der er mest vellykket, kommer til udtryk i Gregory Batesons tænkning, hvilket er årsagen til, at jeg har valgt at hente hjælp hos ham. Med sin skarpe indsigt i mange af natur- og humanvidenskabernes områder formår han at opstille nogle modeller, der synes anvendelige i flere sammenhænge. Han tænker systemisk og kommunikatorisk, og det er karakteristisk for ham, at et fænomen som læring ikke kun handler om opøve færdigheder. For ham drejer det sig om en helt grundlæggende egenskab ved verden, - den levende såvel som den ikke-levende. Læring finder sted overalt i mennesker, dyr, planter og sågar i maskiner.

I lighed med en del filosoffer tager Bateson udgangspunkt i nogle matematiske principper. Han bygger således sin model om læring op på Whitehead og Russells teori om logiske typer, idet han dog gør opmærksom på, at der netop kun er tale om en model, som giver mulighed for at gennemskue nogle af de problemer, man løber ind i, når man forsøger at forstå kommunikation og læring.

Bateson benævner læringsniveauerne 0, I, II og III, og omtaler også et niveau IV, hvorom han dog har den mening, at en sådan læring "probably does not occur in any adult living organism on this earth" (Bateson, p.293). Jeg vil derfor holde mig til at gennemgå og anvende de første fire niveauer, idet jeg vil lægge specielt vægt på forholdet med niveau II og niveau III, som har mest relevans for min problemformulering.

Niveau 0

Dette niveau kan måske bedst beskrives negativt, dvs. som et niveau, hvor man ikke vælger én ting frem for en anden. Her kan være tale om, at der lyder et signal, som giver anledning til en bestemt handling. På dette niveau finder der ikke korrektion af handlinger sted. Bateson taler om, at man i dagligdagen ofte opfatter det at lære som "the simple receipt of information from an external event, in such a way that a similar event at a later (and appropriate) time will convey the same information: I "learn" from the factory whistle that it is twelve o’clock" (ibid. p. 284). Bateson betragter perception som en slags læring på Niveau 0.

I meget kort form kan dette niveau beskrives som karakteriseret af responsspecificitet (ibid, p.293)

Niveau I

På dette niveau sker der en ændring i læring på Niveau 0. Her er der elementer af trial-and-error, hvilket betyder, at der finder korrektion sted. Populært kunne man udtrykke det således, at når man prøver noget, og dette ikke virker, så prøver man noget andet ud fra det sæt af alternativer, man har til rådighed. Helt konkret kunne man forestille sig det eksempel fra før (under Niveau 0), at der lyder et signal, som sætter en handling i gang. Hvis dette signal er en klokke i skolen, kan det indikere følgende:

timen starter eller timen slutter

Ud fra dette sæt af alternativer skal eleven nu vælge en løsning, som kan korrigeres, hvis han vælger forkert. I denne forbindelse kan man sige, at tidspunkt 1 giver en respons, som er forskellig fra tidspunkt 2. Niveau I kan også betegnes som karakteriseret ved ændring i responsspecificiteten (ibid, p.293) eller man kan sige, at det drejer sig om en tilvænningsproces. Læring på Niveau I er den proces, som er blevet grundigt studeret ved de klassiske indlæringsforsøg (fx af behavioristerne)

Niveau II

Dette niveau karakteriseres som en forandring i læring på niveau I, og man siger, at et individ, som har lært på Niveau II har lært at vælge mellem klasser af signaler.

Sat i relation til ovennævnte eksempel kan man sige, at eleven - allerede inden han kom i skole – har lært, at der findes forskellige former for signaler: et blink med bilens blinklys er et signal, - et vink med hånden er et signal, - telefonens ringen er et signal. Alle disse signaler kan siges at være medlemmer af klassen af signaler. Kendskabet til klassen af signaler gør barnet i stand til hurtigt at reagere korrekt på skoleklokken.

Sagt med andre ord, har han lært at lære, - og i det konkrete tilfælde, har han lært, at signaler indeholder et element af information, der igangsætter en handling. Signalerne kan være forskellige og adfærden, der igangsættes kan være af forskellige typer; men at en ringen er et signal, som udløser en handling, gælder for ethvert element i gruppen af ringesignaler, som atter er et element i klassen af signaler. Bateson udtrykker det også således, at der foregår en mønsterdannelse, og at denne evne til at forme mønstre sætter drengen i stand til at bruge ét indlært mønster i nye situationer, han måtte blive udsat for. Hermed kommer vi også ind på begrebet kontekst, idet elevens evne til at udøve en adfærd, der stemmer overens med omgivelsernes, afhænger af hans evne til at være opmærksom på kontekstmarkører, dvs. de ex- eller implicitte signaler, der viser ham, hvilken reaktion., der skal vælges: sidder han i klassen og klokken ringer, betyder det, at den er til ende. Leger han i skolegården, og klokken ringer, betyder det, at en ny time begynder.

At kunne overføre mønstre og at kunne tolke kontekstmarkører kan betragtes som en økonomisk foranstaltning, idet man får mulighed for at nedsætte antallet af trial-and-error forsøg ved læring på Niveau I, eftersom man undgår at undersøge, hvad Bateson kalder "the abstract, philosophical, aesthetic, and ethical aspects of many sequences of life" (ibid p. 303). Man kan også sige, at en vigtig læring på Niveau II handler om at kunne begå sig i konteksterne for Niveau I-læring.

Netop de karaktertræk ud fra hvilke, vi normalt forstår et menneske, kan til en vis grad siges at være et resultat af Læring II. I den forbindelse gør Bateson opmærksom på faren ved at hæfte adjektiver som fx "energisk" eller "passiv" på en person, idet disse snarere kan siges at betegne (dele af) en adfærd i en kontekst, hvori den pågældende læring II har fundet sted, end selve den person, som man i daglig tale vil være tilbøjelig til at hæfte karaktertrækket på. Bateson udtrykker det således:

No man is "resourceful" or "dependent" or "fatalistic" in a vacuum. His characteristic, whatever it be, is not his but is rather a characteristic of what goes on between him and something (or somebody) else. (ibid. p. 298).

Hvis man imidlertid gennem gentagne forsøg "lærer" en bestemt måde at opføre sig på i bestemte sammenhænge, således at man kommer til at opfatte sig selv som havende det karaktertræk, der hæftes på den pågældende adfærd, kan man sige, at der dannes et mønster bestående af karaktertræk, som man overfører fra én situation til andre. Bateson udtrykker det således:

 

It is commonly observed that much of the Learning II which determines a patient’s transference patterns and, indeed, determines much of the relational life of all human beings, (a) dates from early infancy, and (b) is unconscious. (ibid p. 300)

og han fortsætter:

We suggest that what is learned in Learning II is a way of punctuating events. But a way of punctuating is not true or false. There is nothing contained in the propositions of this learning that can be tested against reality. It is like a picture seen in an inkblot; it has neither correctness nor incorrectness. It is only a way of seeing the inkblot. (ibid, p.300)

Der er altså tale om, at individet i barndommen ubevidst opbygger en epistemologi på en måde, som ikke kan siges at være mere eller mindre korrekt end andres, - der er simpelthen tale om forskellige modeller. Man kan tale om, at der på Niveau II oparbejdes vaner, som undertiden er så "hårdt programmerede", at de kun vanskeligt lader sig ændre.

Uden evnen til at lære på Niveau II kunne man forestille sig, at et menneske kom til at svæve i et tomrum, idet de karaktertræk, som Bateson antager, i hvert fald delvist bliver opbygget her, vil være identisk med det selv, som et menneske identificerer sig med. Ser man på denne indstilling ud fra shamanismens synspunkt, kan man sige, at det er denne identifikation med et selv, som man skal bryde for at blive shaman. Hvordan dette sker, er lidt af et mysterium, men noget tyder på, at shamanen kan opnå en sådan gennem trance og/eller nedbrydning af den fysiske og/eller psykiske konstitution. En vedvarende ændring synes sjælden, men Bateson tør dog godt udtale sig en smule om de forestillinger, han gør sig, og som naturligt nok drejer sig om det niveau, han kalder

Niveau III

Som nævnt ovenfor synes Læring II tæt forbundet med vores karakterdannelse og opfattelse af verden, og da Læring III rent logisk må indebære en ændring af Læring II, kan man sige, at læringen her bl.a. går ud på at lære om konteksterne af kontekster, hvilket efter Batesons opfattelse sandsynligvis vil være forbundet med vanskeligheder, idet det vil dreje sig om en reorganisering af en persons karakter og epistemologi, der er opbygget som et holdepunkt for konteksterne på Niveau II. Det antages imidlertid, at Læring III kan finde sted i forbindelse med fx psykoterapi eller religiøs omvendelse.

Bateson beskriver overgangen fra Læring II til Læring III således:

" If Learning II is a learning of the contexts of Learning I, then Learning III should be a learning of the contexts of those contexts" (Bateson, p. 304)

og han fortsætter:

"If I stop at the level of Learning II, "I" am the aggregate of those characteristics which I call my "character". "I" am my habits of acting in context and shaping and perceiving the contexts in which I act. Selfhood is a product or aggregate of Learning II. To the degree that a man achieves Learning III, and learns to perceive and act in terms of the contexts of contexts, his "self" will take on a sort of irrelevance. The concept of "self" will no longer function as a nodal argument in the punctuation of experience." (ibid. p. 304)

og han slutter:

"Even an attempt at level III can be dangerous, and some fall by the wayside. (ibid. p. 305)

Bateson mener, at man kan blive drevet til niveau III gennem "modsætninger", som er opstået på niveau II, og han anser det for muligt, at en person, der er i stand til at finde en løsning på disse modsætninger, kan opnå at komme helskindet gennem læringsprocessen.

Til toppen

Bateson læringshierarki og arkaiske værdier

Når man som jeg sætter sig for at anvende Batesons læringhierarki i et forsøg på at forstå, hvad arkaiske værdier er, og hvordan de eventuelt kan ændres, bevæger man sig muligvis ud på tynd is. Batesons teori er så skeletagtig, at det kan være vanskeligt at fylde mellemrummene ud på en måde, som er acceptabel.

Hvis man imidlertid forestiller sig, at det, der læres på Niveau II, er en punctuating of events, så synes der at være basis for at trække nogle tråde til en forståelse af dannelsen af de elementer, som fremgår af modellen på side 6. Bateson vil sandsynligvis ikke være uenig i den betragtning, at de arkaiske variabler er medfødte forudsætninger for værdierne, idet han ikke falder i empirismens tabula rasa-grøft. Samtidig foreslår han, at en person gennem Niveau II-læring danner et selv, der bl.a. består af karaktertræk, og hvis man tillader sig at udstrække disse til også at omfatte de arkaiske værdier, forekommer det muligt i hvert fald til en vis grad at forklare, hvorfor en forfatter synes at bruge de samme gennem hele sit forfatterskab, ligesom man kan begynde at forstå, at enslydende værdier kan gennemstrømme en hel kultur. Med Batesons øjne vil arkaiske værdier nemlig udgøre en væsenlig bestanddel af den selvforståelse, ud fra hvilken en person eller en kultur begår sig i verden, hvorfor en ændring i disse vil indebære en omdefinering af det, man mener at være, ligesom de kontekster, som man hidtil har defineret sine adfærdsmøstre ind i, bliver udvidet på en måde, som jeg vil komme mere ind på senere. En sådan vil derfor ikke kunne foregå på en uproblematisk måde, omend det ikke vil være umuligt.

Watsons fremhævelse af værdiernes reciprocitet, synes at bekræfte min anvendelse af Batesons model, idet han netop understreger, at man ikke kan sige, at en bestemt Niveau II-læring er mere korrekt end en anden, - den er blot anderledes. Herved kan man også forstå, at det er muligt at lade enhver af de arkaiske værdier være ledende og inkludere de andre, uden at man kan fremhæve et bestemt element som mere rigtigt end et andet.

Hvis det skal være muligt for det psykiatriske system at ændre indstilling til spirituelle oplevelser, betyder det så, at det herskende paradigme bliver nødt til at have en noumenal realitetsopfattelse i stedet for en substrativ?. Og hvis ja, hvordan kan en sådan ændring da finde sted ? Her må vi se lidt nærmere på forholdet mellem Niveau II og Niveau III.

Det kvalitative spring

Man kan begynde med at antage, at når man som barn først har lært at begå sig i en familiekontekst og fået dannet de karaktertræk, som Bateson fremhæver som Niveau II-læring, vil dette indebære, at det at lære at begå i en større kontekst, fx i en kommune eller en nation, skulle være en læring på Niveau III, idet en nation må indeholde en lang række familiekontekster, og dermed også være konteksten af disse kontekster. Herefter kan man så passende udvide læringen til at omfatte nationen som værende indeholdt i den samlede klodes kontekst af forskellige nationers kontekster, som så måske skulle være læring på Niveau IV. Dette ville være en model, som udelukkende er baseret på kvantitative aspekter.

Ser vi imidlertid på det spring, der foregår fra Niveau I til Niveau II, opdager vi, at dette ikke udelukkende drejer sig om at udvide tilgangen til elementerne i den samme klasse: For barnet drejede det sig ikke kun om at lære en masse forskellige signaler at kende, men derimod om at erkende et bagved liggende mønster, som skulle gøre det muligt at identificere og anvende signaler i forskellige kontekster. På samme måde drejer det sig heller ikke om blot at lære alle tal udenad og huske på, hvilke resultater der fremkommer, når man lægger dem sammen. Det drejer sig nærmere om at forstå sammenhængen mellem tallene, således at man kan danne et mønster og begribe selve den additions-metode, der ligger bag alle sammentællingerne. Vi foretager ganske vist springet ved at udføre nogle trial-error-forsøg på Niveau I, idet vi lægger mange forskellige tal sammen og får en feedback, der fortæller os, om vi gjorde det rigtigt eller forkert. Hvad der er vigtigt at bemærke er imidlertid, at vores fokusering på enkeltdele – på de enkelte tal – giver os mulighed for at finde relationen bag ved tallene, der kan betragtes som en række symboler på nogle holdepunkter for en dybereliggende virkelighed, vi ellers ikke kan nå ud fra den måde, vores sanser fungerer på. Herved lærer vi ikke blot at lægge sammen, - vi lærer at lære at lægge sammen

Det er ikke muligt at forklare dette spring ved hjælp af en kvantitativ tænkemåde, og Bateson taler om, at der mellem niveauerne udmøntes en forskel i logiske typer, hvilket også kan betegnes som en ændring i nogle kvalitative aspekter. Heraf følger, under antagelse af en logisk ræsonneren, at der på lignende måde må være sådanne ved overgangen fra Niveau II til Niveau III. Hvis dette er korrekt vil det ikke være muligt blot at forstå en læring III udelukkende som en udvidelse af sin kontekst fra at være en del af en familie til at være en del af en nation eller for den sags skyld en del af hele menneskeheden. Det vil være markører af samme logiske type, som definerer de forskellige kontekster, og uanset kontekstens kvantitative udstrækning vil vi stadig befinde os på samme læringsniveau. Der må ligge noget andet bag, som det sandsynligvis ikke er let at få øje på, men som på en eller anden måde må være af kvalitativ art.

Fra substrativ til noumenal realitet – og omvendt

Hvis man forestiller sig, at man kan ændre sin realitetsopfattelse fx fra at være substrativ til at være noumenal, betyder det så, at man "blot" ændrer de værdier, man har opbygget via en niveau II-læring, til at være en ny form for læring II, eller indebærer det, at man foretager et spring mellem Niveau II og III ? Og hvis sidstnævnte er tilfældet vil det omvendte så også gælde, - at man ved at ændre realitet fra noumenal til substrativ ligeledes foretager et spring fra Niveau II til III ? Ja, hvis dette er tilfældet den ene vej, må det, såfremt vi følger Watsons princip om reciprocitet, nødvendigvis også være tilfældet den anden. Når man overvejer denne tankerække, støder man imidlertid ind i nogle alvorlige problemer, bl.a. fordi Bateson fremhæver, at individets "selv" vil blive irrelevant som et uundgåeligt resultat ved læring på Niveau III. Dette betyder, at individets karaktertræk ikke længere vil fungere som knudepunkter (nodal arguments) i erfaringsdannelsen. I betragtning af den fare, der skulle være forbundet med blot at foretage springet een enkelt gang, synes det rimeligt at antage, at det ikke vil være muligt at skifte mellem Niveau II og Niveau III-læring efter forgodtbefindende, hvilket bevirker, at man må afvise, at ændringen i de arkaiske værdier skulle foregå som et spring mellem Niveau II og III. Der synes således umiddelbart kun tilbage at forestille sig, at der må være tale om en ændring i de karaktertræk, som er opbygget på niveau II.

Her må det fremhæves, at en substrativ realitetsopfattelse peger på en oplevelse af virkeligheden som en manifestation af den effekt, som de underliggende fysiske objekter har: det solide bord, vi kan se og mærke, er sammensat af atomer, der bevæger sig. Det virkelige er det materielle. Med Batesons terminologi kan man måske forsvare at sige, at det for den substrative tænkemåde er de fysiske elementer, man bruger i sine trial-error-forsøg, der er det reelle: det er lyden af det enkelte signal, eller det er det enkelte tal, der eksisterer. Det, som tænkningen drejer sig om, er at beskrive den interaktion, der foregår mellem ting, der har materiel virkelighed, og dette må foregå fra et højere niveau, nemlig Niveau II, idet man kun herfra kan gennemskue de mønstre, som ligger bag det materielle. Som det er set utallige gange, kan man udmærket behandle problemstillinger ud fra forskellige synsvinkler og få forskellige aspekter frem, som alle må siges at være korrekte. Her hersker pluralismen rent, idet såvel de matematiske, de fysiske, de biologiske, de kemiske love kan skiftes til at have den førende position. Hvad der måske kan fremhæves, er, at man ikke spekulerer så meget over selve det niveau, man iflg. Bateson er nødt til at befinde sig på for overhovedet at kunne udføre de opgaver, man gør, idet det nærmere er resultaterne af ens handlinger, og ikke hvem eller hvad, man nødvendigvis må være for at udføre disse handlinger, der fokuseres på.

Karakteristisk for den noumenale realitetsopfattelse er, at sanserne bedrager, og kun det, der kan opfattes med sindet (fornuften) er det egentlige. Der er således tale om et transcendent realitetsbegreb, og i den forbindelse kan man måske forsvare at sige, at det for den noumenale realitet ikke er tingene i sig selv, men noget andet, der er virkeligt. Dette betegnes undertiden som åndelige eller religiøse aspekter, - men man kan måske også fremhæve de ovennævnte naturlove eller de adfærdsmønstre, vi har mødt som en Niveau II-læring, som det reale. Hvad der kan fastslås med sikkerhed er, at det drejer sig om en ikke-fysisk realitet uden objekter, som vi kan tage og føle på, og eventuelt isolere i et laboratorium. For at kunne have en sådan realitetsopfattelse ser det ud til, at et niveau, som kan omfatte Niveau II-læring er nødvendigt, hvilket med Batesons model in mente rent logisk vil blive det niveau, han betegner som Niveau III.

Hvis denne konklusion er korrekt støder vi ind i problemer, idet vi tidligere har udelukket, at det skulle være muligt at tale om reciprocitet mellem arkaiske værdier, som hører til på hhv. Niveau II og III. Men inden vi overvejer dette nærmere, må det understreges, at der ikke kan være væsentlig forskel på menneskers evne til mønsterdannelse på Niveau II, uanset om man har en substrativ eller en noumenal realitetsopfattelse. Her spiller genetikken sandsynligvis en forunderlig rolle, idet det rent logisk må dreje sig om en evne, som er en forudsætning for overhovedet at kunne danne det realitetsbegreb, der ifølge modellen nødvendigvis må foregå på Niveau II. Hvad der må være tale om er derfor nærmere, hvorledes man i sin opvækst lærer at opfatte den kontekst, man eksisterer i som menneske i: vokser man op i et samfund med en substrativ realitetsopfattelse, vil det være den, der får størst mulighed for at præge ens personlige realitetsbegreb, og det samme vil omvendt være gældende, hvad angår det noumenale.

Spørgsmålet bliver herefter, om førstnævnte så er i stand til at inkludere sidstnævnte, dvs. vil det være muligt for et menneske, der anser sin virkelighed for at bestå af kontrollerbare fysiske objekter, at tillade opfattelser af verden, som ikke peger på en konkret materiel realitet ? Hvis det kun drejer sig om teoretisk spørgsmål, vil svaret muligvis blive et ja. Det er i hvert fald den antagelse Watson må have, når han fremsætter sin teori om de arkaiske værdiers reciprocitet. Men praksis synes at vise noget andet, - dette ses ikke mindst af den kendsgerning, at man stadig inden for naturvidenskaben afviser over 100 års forskning af ikke-materielle fænomener som telepati og clairvoyance med begrundelser som fx, at man, fordi man udfører denne form forskning, er "useriøs" og "falder igennem i det gode videnskabelige selskab, men sikkert passer fint i kasinoernes verden, hvor overtroen [f’s kursivering] jo også florerer." * Og mon ikke det netop er her - i grænselandet mellem teori og praksis - at vores skelnen mellem tro og viden viser sig mest åbenlyst: med en substrativ realitetsopfattelse kan man godt forestille sig noget ikke-fysisk, men eftersom dette kan ikke gøres til genstand for videnskabelig undersøgelse, vil det ikke være noget reelt eksisterende, og det må derfor betegnes som overtro eller fantasi. Naturvidenskaben hævder en substrativ realitetsforståelse, som beskrives gennem de mekanistiske naturlove og metoder, og det ser ikke ud til, at der kan rummes en noumenal realitet heri, når denne vel at mærke skal forstås som en virkelig virkelighed.

Sammenligner man naturvidenskabsmandens fremgangsmåde med shamanens, kan man måske klarlægge, hvorledes ovennævte forskel mellem tro og viden opstår. Ganske vist bruger begge parter diverse fastlagte metodikker i deres omgang med og undersøgelse af naturen, og ganske vist udvælger begge sig omgivelser, hvori deres undersøgelser foretages, men hvor forskerne anvender konstruerede instrumenter og objektive visninger på måleudstyr, så bruger shamanen sig selv og sin fysiske krop som "instrument", ligesom hans/hendes subjektive bedømmelse udgør de "målinger", der foretages. Grænsen mellem tro og viden bliver det sted, som udgøres af grænsen for det, målingerne kan sige noget om, dvs. naturvidenskaben (og dermed det omgivende samfund) har viden om det, som instrumenterne kan fortælle, medens shamanen (og dermed hans omgivelser) har viden om det, som shamanen kan fortælle. I Vesten har man således valgt et konstrueret instrument som grænsedrager, hvor shamanismen har valgt et menneske. Og her havner man virkelig i et dilemma: skal man tro på det konstruerede instrument, eller skal man tro på mennesket ? Hvis det er korrekt, hvad jeg ovenfor har ræsonneret, har naturvidenskaben valgt at tro på instrumentet, medens shamanen, i hvert fald når det handler om mennesker, har valgt at tro på mennesket.

Her kan vi så passende endnu engang begynde at overveje spørgsmålet om kontekster. Det er allerede fastslået, at naturvidenskaben definerer sine naturlove ud fra en materiel virkelighed, idet man på baggrund af et antal trial-and-error forsøg kan siges at have kortlagt et bagvedliggende mønster, som i lighed med additionsbegrebet herefter overføres fra den ene kontekst til den anden. Der må her være tale om en Niveau-II læring.

Men hvorledes med shamanen ? Når han kommunikerer med andre verdeners væsener, foregår dette som tidligere nævnt ikke med en bjørn eller en ulv. Det foregår med Bjørnen eller Ulven, dvs. med det, som med Platon kan kaldes Idéverdenen, mens man med Batesons mere moderne terminologi kunne betegne det som en verden, hvor der er sket et spring i logiske typer fra det materielle til det immaterielle. Når man endvidere betænker de mange beretninger om spirituelle oplevelser, provokerede såvel som spontant opståede, der fremhæver træk, som ophæver vore helt grundlæggende forstandskategorier tid og rum, synes meget at pege i retning af en kontekst, som er kvalitativt forskellig fra den, der kendetegner Niveau II. Tager man yderligere de beretninger i betragtning, som kendetegner religioner eller åndelige traditioner, så er der med beskrivelser, som "noget der ikke kan beskrives med ord", "sammensmeltning med noget guddommeligt" osv. en del indikationer på en større helhed, som vi måske kan forsvare at betegne som kontekster af kontekster, altså en Niveau III-læring.

Kan man hermed sige, at mennesker med en noumenal realitetsopfattelse må have haft adgang til læring på Niveau III ? Det vil nok være et lidt spinkelt grundlag at drage så drastisk en slutning på. Hvad der måske kan siges med større sikkerhed er, at der findes en del indikationer på, at folk som har haft en spirituel oplevelse er mere åbne over for at tænke noumenalt. Det findes der et utal af beretninger om, ligesom de shamanistiske samfunds lette skelnen mellem to virkelighedsniveauer synes at indikere, at man godt kan lære et sådant verdensbillede i sin opvækst uden at have haft en personlig vision.

Hvis det som oven for antaget er korrekt, at den noumenale realitetsopfattelse er knyttet til en læring på eller om Niveau III, ser det ud til, at Watson ikke kan have ret i sin antagelse af reciprocitet mellem den substrative og noumenale realitetsforståelse: man kan ikke med et hardcore substrativt verdensbillede, dvs. et billede hvor man fuldt ud identificerer sig med det selv, der dannes på Niveau II, tillade en noumenal realitetsforståelse. Man kan godt gå med til, at ikke-fysiske verdener eksisterer, men da kun i fantasien eller overtroen, - ikke som en real virkelighed.

Skal man derfor anlægge et pluralistisk syn på den substrative og den noumenale realitetsopfattelse må man i samme åndedrag tilføje, at de kan betragtes som ligeværdige, hvad angår validitet, der imidlertid er afhængig af, hvilken kontekst man opfatter sin undersøgelsesgenstand i: finder man det tilstrækkeligt udelukkende at definere mennesket i en materiel forståelsesramme, vil en substrativ indstilling være i orden, men hvis denne forekommer for snæver til at omfatte menneskets totalitet, må man foretage et kvalitativt spring op til den noumentale, hvor den bagvedliggende immaterialitet anses som værende den reale. Problemet med førstnævnte substrative indstilling er, at man inden for psykiatrien jævnligt møder modstand hos patienter, fordi "sanseoplevelsen har fuldt virkelighedspræg" (jvf. definitionen på s. 8), og fordi man har svært ved at overbevise samme om oplevelsens "sygelige karakter" (ibid.). Problemet med sidstnævnte noumenale indstilling er, at den vil kræve en kvalitativ ændring ikke blot i en enkelt persons arkaiske værdier, men i et helt systems, og dette vil ikke være nogen simpel sag.

Til toppen

Samlet konklusion og perspektivering

Jeg har nu afsluttet min undersøgelse af de faktorer, som kan siges at spille ind ved psykiatriens vurdering af spirituelle oplevelser som patologiske hallucinationer. Ligeledes har jeg peget på shamanismen som en mulig indfaldsvinkel til en ny forståelse af fænomenet. Jeg anvendte Walter Watsons teorier om arkaiske variabler til at komme tættere ind på livet af de tilsyneladende inkompatible opfattelser, og det viste sig, at der, specielt hvad angår realitetsopfattelse, var divergenser, som kunne kaste lys over de grundlæggende forudsætninger for den uenighed, der hersker vedrørende indstillingen til spirituelle oplevelser.

I et forsøg på at analysere problemstillingen yderligere inddrog jeg Gregory Batesons teori om læring, og dette førte til en kritik af Watsons forestilling om de arkaiske værdiers gensidige reciprocitet, idet den noumenale realitetsopfattelse ud fra Batesons model må befinde sig på et højere niveau, og derfor ikke uden videre kan erstattes af eller indeholdes i den substrative realitet, som er karakteristisk for naturvidenskaben og dermed også for de forudsætninger, der ligger til grund for psykiatriens behandlingsmetoder.

Lame Deer udtrykker forskellen mellem shamanismens og Vestens tænkemåde således:

"The Great Spirit wants people to be different ....On all the earth there is not one leaf that is exactly like another. The Great Spirit likes it that way." (Christensen, p. 127)

og han fortsætter:

"They [dvs. folk i Vesten, f.a.] don’t use their brains and they have forgotten the secret knowledge of their bodies, their senses and their dreams.......they stumble along blindly on the road to nowhere – a paved highway which they themselves bulldoze and make smooth so that they can get faster to the big, empty hole which they’ll find at the end ..... It’s a quick comfortable superhighway, but I know where it leads to. I have seen it. I’ve been there in my vision and it makes me shudder to think about it" (ibid.)

Ser man på den måde, hvorpå det danske psykiatriske system betragter spirituelle oplevelser, er der noget, der tyder på at han har ret: her "bulldozer" man livet for ujævnheder, der kan hindre farten frem mod det mål, som får Lame Deer til at gyse, idet man tolker fænomenet som hallucinationer, der kan indikere en sygelig, anormal tilstand, dvs. en tilstand, som afviger fra standarden og derfor må elimineres. Her holder man ikke af forskellighed, men af normalitet. Dvs. man hakker en hæl og klipper en tå for at få foden til at passe til skoen, i stedet for at overveje at anskaffe sig nye sko.

Det ser ud til, at noget lignende sker, når man forsøger at indordne det noumenale under det substrative realitetsbegreb, og hvis dette er sandt, må det også indebære, at der i det psykiatriske system, som tingene står nu, er problemer med at drage den nødvendige omsorg for mennesker, der har svært ved at tackle spirituelle oplevelser. Disse kan ikke forstås endsige forklares på tilfredsstillende vis ud fra et substrativt paradigme, der er beregnet på en mekanistisk verden. De vanskeligheder, som systemet har med at overbevise patienterne om oplevelsernes "sygelige karakter" taler deres tydelige sprog, - ikke om de pågældende mennesker, men om det system, disse forsøges indpasset i. Følgen kan være, at mange ressourcer går til spilde, idet man undertrykker de udviklingspotentialer, som spirituelle oplevelser tilsyneladende udgør, ligesom man måske kan siges at forspilde en chance for at forstå menneskets bevidsthedsudvikling ud fra nye vinkler.

"All human progress is fundamentally progress in awareness", siger Walter Watson (Watson, p. 169), og netop "awareness" har gennem mange år været det begreb, som mere end noget andet har gennemstrømmet de vestlige udlægninger af nogle af Østens filosofier, og derfor er det også interessant at bemærke, at Kvinde 1 i forbindelse med omtalen af effekten af sin spirituelle oplevelse påpeger, at hun pludselig ser og hører ting, hun ikke tidligere har været opmærksom på. Betyder det, at der er sket et fremskridt ? Ja, hvis man kan sætte sin lid til Watsons ovennævnte indstilling til human progress. Ligeledes kan de to andre kvinders opfattelse af positiv udvikling hænge sammen med, at de får øje på løsningsmuligheder, der måske også var der tidligere, - de lagde blot ikke mærke til dem.

Måske den skærpede opmærksomhed er en indikation på, at kvinderne har passeret en tærskel, hvor dele af selvet kan siges at være faldet sammen for herved at give overskud til at se andre aspekter af livet, eller man kan pege på den mulighed, at den opnåede "awareness" er et udtryk for, at en person bliver i stand til at opfange nogle nye kontekstmarkører, idet sådanne synes at være forudsætningen for at tolke konteksternes kontekster korrekt. Herved skulle et menneske blive i stand til at operere med to hold kvalitativt forskellige markører, som, når disse beherskes til fulde, vil berede vejen for et dobbelt verdensbillede i lighed med det, der udtrykkes af shamanen på side 12. Hvor der i øjeblikket synes at være en kamp mellem de to realitetsopfattelser, peges der gennem shamanen på en ny løsning, idet han viser, at mennesket godt kan operere med begge på een gang. Kunsten må bl.a.være at kende kontekstmarkørerne, så man ved, hvornår man befinder sig på det ene, og hvornår man befinder sig på det andet niveau. Herefter vil der ikke være tale om en kamp, men snarere om en skelnen.

Shamanens udvikling viser, at det er muligt at komme ud over den epistemologi, vi alle opbygger gennem barndommen: man kan bevidst gå ind i et udviklingsforløb, hvor øjnene åbnes for andre virkelighedsniveauer, som man kan blive i stand til at bevæge sig vilkårligt imellem, og i shamanistiske samfund forstår shamanens omgivelser udmærket, hvornår der er tale om det ene og det andet. Det synes således ikke uomgængeligt at forsage den ene verden til fordel for den anden, hvilket bl.a. er en følge af, at man ikke, således som Watsons teori om reciprocitet giver anledning til at mene, kan lade den ene arkaiske værdi tage føringen over den anden. Det er derimod nødvendigt at skelne mellem de dele af virkeligheden, som kan betragtes som udtryk for kontekster for Niveau I-læring, og dem der er udtryk for kontekster for Niveau II-læring. Så længe vi blander dem sammen, hæmmer vi måske menneskets evolutionære potentialer.

Hvis der er blot et gran af sandhed i det, jeg har konkluderet oven for, hvorefter en spirituel oplevelse kan indikere en form for læring på Niveau III, er det tilsyneladende ikke et spørgsmål om, hvorvidt den kvalitative forskel mellem Niveau II og III eksisterer; det ser nærmere ud som om, det drejer sig om, hvorvidt vi som mennesker har evnen til at blive opmærksomme på yderligere nuancer ved livet, som indtil nu har været skjult for andre end de åndelige vejvisere, der gennem årtusinder har peget i den retning.

Betyder det nu, at vi alle skal ophøjes til helgener ? Næh, ikke hvis man skal tro på Buddhaens ord:

"Are you a God ?" they asked the Buddha. "No," he replied.

"Are you an angel, then?" "No."

"A saint?" "No."

"Then what are you?"

Replied the Buddha, "I am awake." (Walsh, p. 21)

 

Til toppen


Litteraturliste

Bateson, Gregory Steps to an Ecology of Mind
The University of Chicago Press, edition 2000
Bateson, G. & M.C. Angels Fear
Macmillan Publishing Co., New York, 1987
Christensen, Kit R. Philosophy and Choice
Selected Readings Mayfield Pub. Company, 1999
Clément, C. Theos Rejse
Forum A/S, Kbh., 1.udg., 1. opl. 1999
Cullberg, Johan Dynamisk Psykiatri
Hans Reitzels Forlag, 4. udg. 1997
Donovan, Peter Interpreting Religious Experience
Antony Rowe Ltd, Chippenham, 1998
Harner, Michael The Way of the Shaman
HarperColling Publishers, N.Y., 1990
 Hick, John Den femte dimension
Samlerens Forlag, Kbh., 2001
Hognestad, Helge Morgendemring – en ny spiritualitet
J.W. Cappelens Forlag A/S, 1989
 James, William The Varieties of Religious Experience
Touchstone, N.Y., 1997
  Lademanns Lægeleksikon, Lademann Forlagsaktieselskab, Kbh, 1977-1980
Plum, Preben Mystik, mirakler og videnskab
Naryana Press, Gylling, 2. udg., 1.opl., 1997
 Walsh, Roger N. The Spirit of Shamanism
Mandala, London, 1990
Watson, Walter The Architectonics of Meaning
The University of Chicago Press, 1993

Til toppen

Bilag 1

Kvinde 1

Den 30. december 1984, ca. kl. 19.00, var jeg i bus på vej hjem fra arbejde. Pludselig og uden forvarsel blev alt omkring mig oplyst af et gyldent lys, og jeg gled ind i en nærmest dyb meditativ tilstand, hvor alle omgivelser forsvandt ud af min opmærksomhed, og det eneste jeg oplevede var det gyldne lys, både inde i bussen og udenfor - og samtidig blev jeg fyldt af en "overjordisk" fornemmelse af fredfyldt lyksalighed. Oplevelsen varede til jeg skulle af bussen mellem 5 og 10 minutter senere. Men fornemmelsen af fredfyldt lyskalighed fyldte stadig mit sind og min krop, og jeg kan stadig nu 15 år senere mærke denne fornemmelse, når jeg tænker på oplevelsen.

Jeg var 44 år, da jeg fik denne oplevelse, og jeg var klar over, at det var en meget speciel oplevelse, som jeg tog helt roligt, men det varede mange år, før jeg fortalte andre om den.

Når jeg i dag 15 år senere ser tilbage på denne fantastiske oplevelse, kan jeg se, at den har fået stor indflydelse på mit liv. Den har nærmest delt mit liv i et liv før og et liv efter.

Før oplevelsen var jeg en ganske almindelig hårdtarbejdende, enlig mor, med et godt fast job og en almindelig uddannelse inden for offentlig administration, organisation og personale. Jeg passede mit arbejde, mine børn, hjemmet, var politisk engageret og sad i skolenævnet.

Pludselig oplevede jeg at høre om ting, jeg aldrig før havde hørt om. Nogle venner fortalte mig, at de havde fået lagt horoskop hos en dame, der boede mindre end 15 km fra mit hjem. Jeg aldrig før hørt om damen eller hørt om horoskoper - jeg troede kun, der fandtes ugebladshoroskoper, og det syntes jeg bare var noget pjat.

Jeg blev nysgerrig og fik lagt mit eget horoskop med stort personligt udbytte. Og inden der var gået 3 måneder fra oplevelsen befandt jeg mig på et kursus i personlig udvikling, hvor jeg hørte om chakraer, drømmetydning, projektioner, meditation, astrologi, energi- og lysarbejde og meget mere. På dette kursus havde jeg også nogle dejlige oplevelser, og min interesse for astrologi, især for den psykologiske indfaldsvinkel, blev vakt, og inden der var gået 6 måneder var jeg i gang med en 3-årig uddannelse til astrologisk terapeut.

Mit liv tog nu en spændende og udviklende retning, og jeg har prøvet og fået viden om mange alternative områder. Og jeg har senere uddannet mig til NLP Psykoterapeut. I 1992 sagde jeg mit gode faste job op og sprang ud som selvstændig, hvor jeg i dag 59 år gammel arbejder med NLP Psykoterapi, tolker horoskoper, underviser i de samme emner, holder foredrag og mange andre ting, som jeg synes er spændende og udviklende både for mig selv og andre.

Lysoplevelsen i 1984 ændrede mit liv på mange områder, en ændring der har gjort mit liv meget spændende. En ændring, der er i overensstemmelse med formålet med mit liv, hvilket understreges af, at jeg aldrig har mødt modstand fra mine omgivelser uanset, hvad jeg har givet mig i kast med.

Til toppen

Bilag 2

Kvinde 2

fter en række personlige tragedier havde jeg i efteråret/vinteren 1998 en lang dyb depression, som mundede ud i en "ud-af-kroppen"-oplevelse:

"Jeg fløj ud i himmelrummet og kunne se jorden fra oven. Det var meget smukt. Herefter "dykkede" jeg og opdagede, at jeg svævede hen over nogle kinesere, som havde travlt med deres arbejde. Jeg fik en melding: Vi har alle en opgave. Opgaven er aldrig større, end vi sagtens kan udføre den. Ved at lytte til os selv, - til vores intuition eller indre stemme, véd vi, hvad vi skal gøre. Hvis alle mennesker udførte deres opgave, ville der være fuldstændig harmoni på jorden.

Herefter fik jeg en fantastisk følelse af dyb harmoni".


Efter oplevelsen er mit liv blevet mere let og positivt. Jeg er begyndt at give mig selv omsorg. Jeg er begyndt at få min "livsappetit" igen. Jeg vil gerne ud med en masse tanker og ideer, jeg har. Det føles lidt skræmmende, men jeg er ved at være parat. Jeg vil gerne bevæge mig selv og mine medmennesker. Der er så meget mere, end det vi umiddelbart opfatter. Der er så meget, der er spændende og interessant. Det vil jeg gerne være med til at opdage og undersøge. Det vil jeg gerne være en del af. Jeg er nysgerrig og åben.

Til toppen

Bilag 3

Kvinde 3

Jeg var pludselig begyndt at lide af panikangst. Jeg havde tanker, der gik i retning af dødsangst, angst for at være alene, angst for at handle hvor der var mange mennesker, angst for sygdom, angst for mange forskellige ting. Set i bakspejlet var det i bund og grund angst for livet. Hvad bringer livet mig ? Slår jeg til ? Hvem er jeg ? Hvem var jeg før - og var der i det hele taget et før ? Og sidst men ikke mindst: Hvad/hvem bliver jeg til - og på hvilken måde ?

I den angstfyldte periode søgte jeg hjælp ved en psykiater - hvilket gav mig et gavnligt skub i retning af at foretage mig de - for andre mennesker - almindelige ting, som jeg var bange for kunne udløse en frygtelig oplevelse, men stadig manglede jeg "noget", så jeg kontaktede en NLP-terapeut, som forklarede, at som jeg beskrev min tilstand ville hun tro, at jeg stod meget tæt på en stor forandring/gennembrud i mit liv, og at jeg ikke skulle blive bange, hvis jeg pludselig fik en speciel oplevelse. Der gik et halvt års tid fra mit besøg ved NLP-terapeuten og til den omtalte specielle oplevelse fandt sted.

Jeg lå en nat og sov. Pludselig vågnede jeg og var lysvågen. Jeg vendte og drejede mig et stykke tid og hørte så pludselig en ubeskrivelig dyb, rungende høj lyd - men kun i mit venstre øre. I første omgang overvejede jeg, om jeg var begyndt at lide af tinetus, men som lyden blev højere og mere og mere intens blev min krop løftet op fra sengen, således at mit hoved rørte ved hovedpuden og resten af kroppen stod lodret. Jeg kunne se situationen ligesom fra oven - og det område kroppen plejede at være i blev fyldt med et meget stærkt lys. Nu blev jeg spurgt på en måde som var hverken ord eller tanker: "Vil du have nedsat din karma ?" Hertil svarede jeg: "Nej". Så blev jeg spurgt: "Vil du give slip på din angst ?" Hertil svarede jeg: "Ja".

Selv om NLP-terapeuten havde sagt, at jeg ikke skulle blive bange, blev jeg det - og hvad griber man til i sådan en uforklarlig og underlig situation ? Jeg bad Fader Vor - den ene gang efter den anden, og pludselig holdt lyden op og jeg var tilbage hvor jeg startede. Det var så underlig en oplevelse, at jeg overvejede næste morgen om jeg bare havde drømt, men nej, jeg havde oplevet det. Samtidig kunne jeg ikke rigtig få mig selv til at snakke med nogen om det, fordi jeg var bange for at blive sat i bås som sådan en småskør kvinde - så jeg ringede og snakkede med NLP-terapeuten om det, og det var dejligt at fortælle det til en ligestillet.

Efter oplevelsen har mit liv taget en radikal forandring. Jeg har altid drømt om at kunne komme til at være selvstændig, og derigennem hjælpe andre - det har flasket sig fuldstændig problemfrit. Det har ikke været mig, der har opsøgt løsninger, løsningerne er kommet til mig. Mit syn på mine forældre har forandret sig - egentlig kan man sige, at jeg i en alder af 34 år først nu er kommet i puberteten - og mit syn på livet har ændret sig - det ændrer sig stadig, og inderst inde ved jeg at min oplevelse den nat ikke bliver min sidste - der kommer flere, men først når jeg er klar til at modtage og forstå."

 Til toppen