til forsiden

Mellem himmel og jord

til forsiden

 

Mellem himmel og jord

  

En komparativ undersøgelse af en kvindes mystiske oplevelser

 Elisabeth Egekvist

Aalborg Universitet – Suppleringsfag i Komparativ Filosofi

Juni 2002

 

 

Indholdsfortegnelse

Indledning 
Metode og fremgangsmåde  
Fortolkning af K’s mystiske oplevelse  
De tre aspekter 
Shamanisme
Shamanismens syn på mystiske oplevelser 
Shamanens tromme
At være to
Sufisme
Fantasi eller virkelighed ?
Ibn ’Arabis Kosmologi
Tre udvalgte temaer
Hvad er mystiske oplevelser ?
Er jeg to ? 
Lyden fra det bundløse dyb !
Sammenfatning og afslutning
Litteraturliste

 


Indledning 

I et forskningsprojekt ”Forandring i midtlivet” , som sætter fokus på voksne danskeres udvikling, har lektor ved Aalborg Universitet, Jan Brødslev Olsen (J.B.O.) indsamlet et antal beretninger, hvoraf to rækker ud over den type, som man normalt konfronteres med i det danske samfund, og må henføres til kategorien overnaturlig eller mystisk.

 J.B.O. er selv opmærksom på den problematik, der kan opstå, når mennesker støder på erfaringer, som har svært ved at finde en plads i det verdensbillede, der her i landet anses som det anerkendte og ”normale”, og han knytter derfor nogle kommentarer til de to nævnte fortællinger for at ”give en forståelsesramme, som jeg [dvs. J.B.O.] selv anser for frugtbar” (Brødslev Olsen, 2002, p. 263[1]).

Udover den danske analytiske psykolog Ole Vedfeldt, er det specielt den tjekkisk-amerikanske forsker Stanislav Grof, hvis tænkning J.B.O. henviser til i sit forsøg på at inkludere sine to interviewpersoners oplevelser i en kontekst, som kan accepteres af en bred del af befolkningen. Dette er imidlertid ikke så let en sag, idet kristendommen, og dette gælder måske især den form, som Den danske Folkekirke henholder sig til, og som vel bl.a. skulle danne den baggrund, hvorpå ikke-hverdagsagtige fænomener burde  kunne fortolkes, har svært ved at forlade rollen som forkynder af tidligere tiders kanoniserede religiøse oplevelser og træde ind i rollen som fortolker af nutidige menneskelige mystiske erfaringer. Disse henvises derfor til et naturvidenskabeligt paradigme, hvor oplevelserne eksempelvis ofte betragtes som et udslag af uhensigtsmæssige kemiske reaktioner i hjernen, hvorved der frembringes hallucinationer eller fantasiprægede forestillingsbilleder.

Hermed ser det ud til, at visse personer bliver marginaliseret på en helt anden måde end den, der kan henføres til årsager som fx køn, arbejdssituation eller etnisk baggrund. Måske vil der endog i visse tilfælde være tale om, at personer patologiseres alene af den årsag, at de oplever ting, som ikke kan forstås i en scientistisk forståelsesramme, medens andre formår at danne deres egen personlige fortolkning og dermed er i stand til at føre et såkaldt ”normalt liv”.

Umiddelbart kan det forekomme skræmmende, at en måske voksende del af den danske befolkning må leve et liv, der nærmest kan betegnes som en dobbelt-tilværelse, idet der på trods af de mange gode intentioner om åbenhed i nær sagt alle livets forhold, tilsyneladende stadig er tabu-områder, der ikke må betrædes offentligt, men som ikke desto mindre, hvis man skal tro på de to beretninger i JBO’s projekt, har en mere omvæltende indflydelse på de enkelte personers identitet end noget andet i de pågældendes liv.

J.B.O. stiller i sit projekt ”det snublende nærtliggende ontologiske spørgsmål om der eksisterer et egentligt åndeligt tilværelsesplan, hvori der gælder andre love og mekanismer, end vi kender fra vores vante hverdag” (ibid, p. 268). Dette spørgsmål synes at afspejle et kristent paradigme, der på mange måder både former og tilpasser sig et scientistisk verdensbillede, og det ville fx slet ikke være aktuelt for en shaman eller en mystiker, for hvem andre åndelige planer er en selvfølgelig ting, og de to anser det endda for muligt for visse personer med specielle iboende egenskaber samt evt. træning at opnå kontakt med disse planer.

Ser man på moderne vestlig forskning er der også visse tendenser, der peger i retning af sandsynligheden for, at der må findes aspekter af eksistensen, som vi i det meste af det danske samfund har negligeret. Man taler fx om parallelle universer inden for kvantefysikken, og man taler om større systemer inden for den kybernetiske bevidsthedsforskning, som fx Ole Vedfeldt beskæftiger sig med.

Det er muligt, at hardcore forskere vil afvise påstandene som useriøse, og det er muligt, at påstandene om andre tilværelsesplaner er lidt for populære til at kunne blive anerkendt som ”rigtig” videnskab. Det er den risiko, man løber, når man bevæger sig ud i et felt, der nok i højere grad end noget andet er omgærdet med mistro, - hvor der på mange fronter gennem tiderne er blevet snydt og bedraget, og hvor menneskers tillid er blevet misbrugt på en måde, som har fået mange til at skære alle mystiske oplevelser over een kam, nemlig som humbug og overtro.

Dette gør naturligvis også, at man i videnskaben afskærer sig fra at arbejde med aspekter af menneskelivet, som måske kan frembringe ny viden, der ikke blot har akademisk interesse, men som i høj grad har både praktisk og nyttig værdi for de mennesker, der er blevet og til stadighed bliver udsat for oplevelser, de har svært ved at fortolke endsige forklare.

For mange er det at kunne forstå sig selv et stigende problem, og det bliver tilsyneladende ikke lettere af at være indoktrineret i troen på et scientistisk paradigme. Hvis det er naturvidenskabens højeste formål at bidrage til den menneskelige lykke, må man sige, at det ikke er tilfældet, når man fastholder en materiel forklaringsmodel eller en decideret afvisning af oplevelser, der tilsyneladende  kan betegnes som både naturlige, spontane og virkningsfulde. Hvad der måske er endnu mere problematisk er, at man, hvis man skal tro den store iranske mystiker, Suhrawardi, kan hindre den vestlige tænkning, herunder den vestlige filosofi, i at udvikle sig. For ham er filosofi og mystiske erfaringer nemlig helt uadskillige, idet

  ”a philosophy that does not culminate in a metaphysic of ecstasy is vain speculation; a mystical experience that is not grounded on a sound philosophical education is in danger of degenerating and going astray” (Corbin, p. 20). 

I den forbindelse kan man så stille sig selv det spørgsmål, om man i Vesten rent filosofisk befinder sig i et dødvande, som kun en anerkendelse af og efterfølgende nysgerrig indstilling til mystiske oplevelser vil formå at bringe tænkningen ud af ? Eller vil det, som mange tilsyneladende tror, være muligt også fremover at tænke sig ud af de mange moderne problematikker ved at opstille mere og mere indviklede og sofistikerede, men spekulative forklaringsmodeller, medens de erfaringsbaserede menneskelige oplevelser, der påvirker folk på et dybt plan, henvises til skjult tilværelse, som ingen har lyst til at interessere sig for ?

Uanset at mystiske oplevelser har en karakter, som gør en traditionel naturvidenskabelig forskning heraf umulig, forekommer det frugtbart at forsøge at tolke disse i et bredere perspektiv, ikke mindst fordi det herved synes muligt at skabe en udvidet forståelsesramme, der kunne danne grobund for passende metoder til videre forskning. Som den nuværende situation viser, har dette imidlertid ikke været opnåeligt i en dialog med det scientistisk-kristne verdensbillede, idet man her uden tøven enten afviser mystiske oplevelser eller henviser dem til en tilværelse, hvis ”patologi” man forsøger at ”normalisere” med diverse medicinske præparater. Og som Henry Corbin så rigtigt udtaler, er ”no dialogue ... possible without common problems and a common vocabulary; and such a community of problems and vocabulary does not arise suddenly under the pressure of material events, but ripens slowly through a common participation in the questions that mankind has asked itself” (Corbin, p. 37).

Et sted, hvor det er muligt allerede på forhånd at finde en accept omkring eksistensen af mystiske oplevelser er inden for shamanismen og sufismen. Det er således min hensigt med nærværende projekt at anvende nogle indsigter fra de to åndstraditioner og gennem en sammenligning af disse at undersøge essentielle elementer i en nutidig mystisk oplevelse. Herved bliver det forhåbentlig muligt at skabe interesse for at deltage i den del af menneskehedens fælles projekt, som  inkluderer erfaringer af mystisk karakter.

 

Metode og fremgangsmåde

Min metode til bearbejdning af det fremlagte case-materiale vil være hermeneutisk, idet en sådan forekommer mest anvendelig til de løbende fortolkninger, jeg ønsker at foretage for at afdække de forskellige betydningslag.

Min fremgangsmåde vil være den, at jeg først, dvs. i bilag 1, præsenterer det nævnte case-materiale i form af en oplevelse, der er den ene af de to, som Jan Brødslev Olsen offentliggør i sit forskningsprojekt. Når dette er gjort vil jeg forsøge at fremdrage nogle interessante aspekter, hvoraf nogle kun vil blive meget sporadisk behandlet, medens andre vil blive udsat for en mere grundig, filosofisk analyse. Herved anser jeg det for muligt at bearbejde min problemformulering med både bredde og dybde. 

Når dette er sagt, vil jeg gerne understrege, at det ikke fremgår af den nedenstående case-præsentation, hvorledes oplevelsen efterfølgende har haft en væsentlig indflydelse på den pågældende kvindes psykiske konstitution. Dette aspekt er naturligvis af essentiel betydning, men har måttet overlades til senere undersøgelser, som måske skal være af mere psykologisk art.

Efter at have tydeliggjort de elementer, jeg ønsker at analysere nærmere, vil jeg bl.a. trække på den fond af viden, som den store religionsforsker, Mircea Eliade, gør det muligt at stifte bekendtskab med i sin bog ”Shamanism”. Desuden finder jeg det interessant, at den danske forsker, Merete Demant Jakobsen, for nylig i sin bog ”Shamaner. Mellem ånder og mennesker” har beskæftiget sig med netop denne ældgamle åndstradition ud fra en vinkel, der måske kan bidrage med nogle synsvinkler, som vækker genklang hos moderne vesterlændinge.

Som tidligere nævnt vil jeg endvidere inddrage den islamiske sufisme i form af de tanker, som mystikeren Ibn ’Arabi fremsatte for ca. 800 år siden, men som ikke desto mindre forekommer at være i stand til at kaste et lys over en problematik, som den i vort samfund herskende kristendom har haft en tendens til at fortrænge. Her vil jeg hente hjælp hos hhv. Henry Corbin og Toshihiko Izutsu, som på hver sin måde kan bidrage med indsigter i Ibn ’Arabis tænkning.

Når de relevante aspekter ved de to åndstraditioner er blevet behandlet vil jeg forsøge at diskutere disse ud fra lighedspunkter og divergenser, ligesom jeg vil undersøge om det er muligt at få et klarere billede af, hvordan man kan betragte mystiske oplevelser, når man har ikke-scientistiske briller på. Diskussionen vil blive rundet af med mine egne indsigter, hvorefter jeg vil forsøge at fremstille en perspektivering.

Det er som allerede nævnt min hensigt at udvælge og undersøge nogle få elementer i den mystiske oplevelse, som jeg vedlægger i bilag 1. Selve oplevelsen består egentlig af to dele, der imidlertid ser ud til at være tæt forbundne og derfor sandsynligvis bedst kan forstås i en sammenhæng.

  

Fortolkning af K’s mystiske oplevelse 

Som det vil fremgå ved en nærmere gennemlæsning af kvindens (herefter kaldet ”K”) mystiske oplevelse, er der mange ting, der kan være interessante at undersøge, og selv om jeg ikke har i sinde at gøre noget særligt ud af alle disse, kan jeg ikke lade være med at kommentere nogle stykker.

Det første som måske falder i øjnene er, at der sker konstante skift mellem beskrivelsen af selve det oplevede fænomen og de refleksioner, kvinden gør sig om samme og sin egen måde at håndtere situationen på. Da beretningen først er nedskrevet et par år efter, at den fandt sted, har der muligvis indsneget sig visse efterrationaliseringer, men selv om det skulle være tilfældet, rokker det formentlig ikke ved de væsentligste træk ved oplevelsen.

Ved at fortælle om sig selv og sit forhold til omverdenen formår kvinden at opbygge en ramme, som det er muligt at tolke beretningen ind i. Herved bringes et moderne, og hvad man kunne kalde ikke-religiøst aspekt ind, som gør hændelsen ikke blot nærværende, men også mulig for andre, der ikke har et tæt tilhørsforhold til en bestemt trosretning. Dette må siges at stå i skarp kontrast til meget af det, man ellers kender til mystiske oplevelser, - ikke mindst som de forstås af de tænkere der mener, at bøn og/eller meditativ praksis er essentiel, for at mystiske erfaringer kan opnås.

For at vende tilbage til K’s beretning, kan man påpege, at der er tale om to spontant opståede oplevelser. K lever et efter egen mening ganske almindeligt dansk familieliv, selv om det nævnes, at vedkommende har snust lidt til det såkaldt alternative og har læst nogle teosofiske skrifter. Men intet af dette synes at have været foretaget ud fra anden begrundelse end almindelig nysgerrighed, og der er udtalelser, som udviser en vis skepsis over at tage tingene ukritisk til sig (jvf. de populære udredninger af reinkarnationstanken). Med hensyn til det religiøse aspekt må dette siges at være lidt ”løst i kanten”. Der spores ingen dogmatisme, snarere en afstandtagen herfra og måske, hvad der kan kaldes et skridt henimod en fri, personlig indstilling til kontakten til noget højere, idet der ikke anføres tro på en gud, men på ”det gode i mennesket”.

Et usædvanligt aspekt ved oplevelsen er, at K – uvist af hvilken årsag – har en form for kontrol over den. Hun kan så at sige ”tænde” og ”slukke” for den ved at vende sig fra sin venstre side til at ligge på ryggen. Dette giver hende mulighed for at dissociere og bearbejde hændelsen rent kognitivt, og det bevirker, at hun kan tackle det skete på en både logisk og konstruktiv måde. Selv om der er tale om en fuldstændig uventet og højst usædvanlig oplevelse, finder hun af sig selv en løsning, som måske kan pege i retning af en evne til at kunne anvende en intuitiv viden, der ligger på et dybt ubevidst plan. Men der er også en mere tydeliggjort forståelsesramme, således som den tilbydes af de teosofiske skrifter, der nævnes. Dette gør uden tvivl oplevelsen håndterbar og bidrager sandsynligvis til, at den får en heldig udgang. Når dette er sagt, må det også nævnes, at det måske heller ikke er uden betydning, at K’s vekslen mellem tilstandene foregår tre gange, idet netop dette tal synes at gå igen i mange religiøse sammenhænge.

I den sidste beretning er det interessant at påpege, at der i modsætning til, hvad man ellers kan læse om mystiske oplevelser[2], ikke er tale om at lytte til (fx åbenbarede befalinger eller anvisninger) eller evt. udveksle meninger med en guddommelig skikkelse (jvf. Moses og den brændende tornebusk), men om, at det er kvinden selv, som taler, ja som ligefrem aflægger et løfte. Det synes at rette fokus for kommunikationen et nyt sted hen og kan måske være en indikation af, at der også inden for mystiske oplevelser finder en vis udvikling sted.

Efter ovennævnte korte kommentarer vil jeg nu komme ind på de aspekter, som jeg ønsker at behandle mere indgående ud fra en komparativ, filosofisk synsvinkel.

 

De tre aspekter 

Set ud fra det gængse scientistiske verdensbillede vil oplevelser af den art, der fremgår af bilag 1 ofte blive anset som udtryk for en fantasipræget tankegang hos mennesker med nervøse tendenser. De vil sandsynligvis blive stemplet som hallucinationer, - som noget der er opstået ved uhensigtsmæssige kemiske reaktioner i hjernen. Denne indstilling kan til dels begrundes i det substrative realitetsbegreb, som Walter Watson henviser naturvidenskaben til, og som kan føres helt tilbage til Demokrit i Antikkens Grækenland (Watson, p. 51).

Men som Watson også påpeger, findes der andre måder at opfatte realiteten på, og disse kommer bl.a. til udtryk i åndstraditioner som shamanismen og sufismen. Derfor forekommer det relevant at spørge, hvorledes man her forholder til fænomenet ? Dette vil jeg se nærmere på i afsnittet ”Hvad er mystiske oplevelser ?”

Endnu et interessant spørgsmål er, hvem K konfronteres med i form af skikkelsen i brusenichen. Og hvem er det, der taler og aflægger løfte ? Er der tale om to forskellige ”væsener” ? K siger, at hun opfatter sig selv som værende to: det dagligdags jeg, som hun kender så godt, og derudover er hun noget, der rækker videre, - noget som kan opfatte ting, hun ikke selv er i stand til med sit normale sanseapparat. Dette aspekt vil jeg behandle i afsnittet ”Er jeg to ?”

Som det sidste vil jeg forsøge at pejle mig ind på, hvilken funktion den omtalte trommelyd kan tænkes at have. Nok har skikkelsen i brusenichen en væsentlig indflydelse på K, men noget tyder på, at der kan tillægges lyden en ikke ubetydelig signifikans, eftersom hun opfatter, at den nærmest sønderriver hende. Det synes fair at antage, at der må være tale om en lyd, der stammer fra en kilde som ikke opfattes på et almindeligt bevidsthedsplan, eftersom den ikke influerer på hendes mand, der fortsætter med at sove upåvirket ved siden af hende. Men kan man sige noget om denne lyds oprindelse ? Den har den mærkværdige egenskab, at K angiveligt kan ”tænde” og ”slukke” for den, ligesom det er den, der formentlig binder de to oplevelser sammen. Hvad siger mine to udvalgte åndstraditioner til dette ? Det vil blive undersøgt i afsnittet ”Lyden fra det bundløse dyb”.

Efter således at have præciseret de elementer, jeg ønsker at behandle ud fra en komparativ filosofisk synsvinkel, vil jeg først introducere hhv. shamanismen og sufismen, idet jeg senere under de enkelte afsnit vil gå mere i dybden med netop de aspekter, som jeg finder væsentlige i forbindelse med mine udvalgte temaer.

 

Shamanisme

Shamanisme anses for at være verdens ældste åndstradition, og den har efterladt sig op til 40.000 år gamle spor i mange kulturer, - også hvor den med tiden er blevet fortrængt af senere og mere sofistikeret dyrkelse af menneskets åndelige sider.

Opsamlet materiale om shaman-samfund, som fungerede nogenlunde upåvirket af de store religioner helt op gennem første del af det forrige århundrede, samt de få rester der findes af endnu forekommende dyrkelse af den shamanistiske tankegang, gør det imidlertid muligt ikke blot at få en viden om, hvordan sådanne samfund opfattede sig selv og den verden, de var indfældet i, men har ligefrem ført til en opblomstring af denne på mange måder anderledes tankegang i moderne vestlige samfund, hvor hverken kristen tro eller naturvidenskab længere kan tilfredsstille de behov, som en række mennesker angiveligt har. 

De største forskelle mellem shamanisme og moderne vestlig tænkning findes måske i forbindelse med shamanens kosmologi og den hermed forbundne opfattelse af verden som opdelt i en underverden, en mellemverden og en oververden. Hermed menes nemlig ikke en mental nivellering, der udelukkende har akademisk interesse, men en sand, en virkelig, en eksisterende opdeling af realiteten, som mennesket både er sat i og på forskellig vis må forholde sig til.

Det er heller ikke i shamanistiske samfund alle mennesker, som har mulighed for at have et direkte forhold til de to verdener, som ligger ud over den normale menneskelige eksistens. De fleste må nøjes med en kontakt via en shaman, der qua uddannelse og medfødte dispositioner formår at skabe en forbindelse til de dele af virkeligheden, hvor der angiveligt gælder andre naturlove end dem menneskeheden normalt oplever sig selv som indfældet i. Selv om der i detaljen er store divergenser med hensyn til, hvordan man i shamanistiske samfund forholder sig til og kontakter de overnaturlige verdener, synes det rimeligt at fastslå, at man alle steder finder det muligt at møde og udveksle informationer med ånder, engle og dæmoner, - kort sagt væsener som i rationelt prægede samfund mødes med skepsis og tilbagevisning.

I modsætning hertil er det for shamanerne netop gennem disse ånder, at mennesker kan reddes fra sygdom, - det er gennem disse man kan opnå en god høst eller fangst. Det er her man kan sikre overlevelse, sundhed, rigdom og vækst for såvel enkeltindivider som hele samfund.

Merete Demant Jakobsen giver følgende beskrivelse af shamanen:

”En shaman er ...... en udvalgt person, der gennem lang tids træning har samlet en række hjælpeånder, der assisterer ham på hans rejser til åndernes verden. For at opnå den særlige sindstilstand, der er nødvendig for at udføre denne kontakt til ånderne, anvender shamanen forskellige bevidsthedsændrende teknikker. I den ændrede bevidsthedstilstand er shamanen stadig i kontrol og indgår i en udveksling med de deltagere, som er til stede ved seancen og på hvis vegne, han foretager rejsen” (Jakobsen, p. 18)

Der findes mange beretninger om shamanes frygtindgydende evne til at betvinge andre menneskers skæbne på måder, som både kan være positive og negative, men selv blandt moderne, vestlige shamaner er der inden for de seneste årtier angiveligt opnået resultater, specielt omkring helbredelse af diverse sygdomme, som måske kun den mest skeptiske hardcore videnskabsmand vil afvise som tilfældigheder eller lignende [3]

Efter denne korte introduktion vil jeg gå mere i dybden med aspekter, som har relevans for min problemformulering, og som senere vil indgå i de tre afsnit, jeg har beskrevet ovenfor. Dette gælder således shamanismen forståelse og anvendelse af mystiske oplevelser, dens opfattelse af menneskets væsen og dens anvendelse af redskaber til opnåelse af ekstatiske tilstande.

 

Shamanismens syn på mystiske oplevelser

Som allerede nævnt ovenfor indgår, hvad vi i Vesten kalder mystiske oplevelser som en naturlig del af den shamanistiske praksis.

Forskellige kulturer har forskellige måder at praktisere deres forhold til de ikke umiddelbart synlige verdener på, men det ser ud til at være et gennemgående træk, at man mange steder (og det gælder både mænd og kvinder) skal have haft en personlig oplevelse af overvældende eller mystisk karakter for at kunne påtage sig shaman-gerningen. Denne erfaring opnås normalt efter lang tids  træning, ofte i forbindelse med overvindelse af fysiske lidelser, der kan opstå spontant i form af alvorlig sygdom, eller der kan være tale om bevidst at udsætte den pågældende for fysisk udmattelse, faste, kulde, varme o.lign.

En Sioux indianer, John Lame Deer, beretter om sit møde med Den Store Ånd, Wakan Tanka. Denne indfandt sig efter flere dages prøvelser for at give ham en vision, som kunne gøre ham til wicasa wacan. I visionen oplever han at kunne kommunikere med en stor fugl. Han hører også en menneskelig stemme, som angiveligt ikke kommer fra en levende person, og han oplever at befinde sig oppe i himlen mellem fuglene, hvorfra han kan se ned på stjernene, medens månen er tæt på hans venstre side. Så siger en stemme til ham:

”You are sacrificing yourself here to be a medicine man. In time you will be one. You will teach other medicine men. We are the fowl people, the winged ones, the eagles and the owls. We are a nation and you shall be our brother. You will never kill or harm any one of us. You are going to understand us whenever you come to seek a vision here on this hill. You will learn about herbs and roots, and you will heal people. You will ask them for nothing in return. A man’s life is short. Make yours a worthy one.” (Christensen, p. 125)

Efter denne oplevelse og lang tids træning i en kyndig shamans hænder, bliver Lame Deer shaman.

Som det fremgår af ovennævnte har Lame Deers mystiske oplevelse, hvad man kunne kalde initierende karakter: den markerer overgangen til en ny tænkemåde, til en ny ontologi. Selv om det ikke er muligt at fastslå, at det altid er nødvendigt at have en decideret mystisk oplevelse eller vision som den ovennævnte for at opnå shaman-status, er det en kendsgerning, at den shamanistiske gerning forudsætter en evne til at gå i ekstase og her være i stand til at rejse mellem de forskellige verdener for at kommunikere med og kontrollere overnaturlige væsener, der kan variere i  karakter. Det kræver kort sagt, at den pågældende kan ændre sin bevidsthedstilstand fra det som Michael Harner kalder Ordinary State of Consciousness (OSS) til det, der betegnes som Shamanic State of Consciousness (SSS) (Harner, p. 21).

I forbindelse med opnåelsen af den tilstand, som kræves for at kommunikere med åndeverdenen, bruger de shamanistiske samfund forskellige metoder og redskaber. Disse er ofte omgærdet med stor hemmelighedsfuldhed, således at kun indviede person har adgang til dem. Også klædedragten spiller en stor rolle og går i arv fra shaman til shaman, og det er flere gange set, at respekten for de remedier, som indgår i ritualerne, er så stor, at en overskridelse af de hermed forbundne regler anses som ensbetydende med død  og ulykke[4].

Med til at sørge for at shamanen kan opnå den rette sindstilstand er også indtagelsen af hallucinerende stoffer og/eller udøvelsen af diverse sange og danse. Af musikinstrumenter spiller især trommen en væsentlig rolle, og det er ofte denne, man ser benyttet i den form for shamanisme, der praktiseres i Vesten. Man kan i den forbindelse spørge sig selv om, hvilken funktion trommen har, - ikke mindst med det for øje, at kvinden i den første af sine mystiske oplevelser bliver nærmest overvældet af en trommelyd, der måske endog kan siges at igangsætte den næste hændelse.

Selv om det kan siges at falde lidt uden for det filosofiske område, synes jeg derfor det vil være på sin plads at se nærmere på trommens betydning for shamanen.

 

Shamanens tromme

I den enkelte shamanistiske kultur værner man som sagt om de redskaber og metoder, der anvendes i forbindelse med kontakten til de usynlige verdener. De er tabubelagte og må omfattes med stor respekt for ikke at forvolde ondt. Man kender og frygter åndernes store magt. Man ved at virkeligheden er langt større end den umiddelbart ser ud til. Man forsøger efter bedste evne at indordne sig de højere magter, - at fortolke deres hensigter og ønsker. 

Selv om der ikke findes en entydig shamanistisk praksis, synes et redskab at gå igen i alle shamanistiske kulturer: trommen. Denne har såvel en praktisk som en symbolsk betydning. Sidstnævnte ses bl.a. af den omhu, hvormed trommen formes og udsmykkes, og de materialer, hvoraf den laves. I visse kulturer udvælger man omhyggeligt det træ, hvoraf selve trommens krop fremstilles. Man taler om, at dette er en afbildning af Verdenstræet, som forbinder jorden med himlen (jvf. forsiden). Man anvender fx dyreskind som trommeskind, fordi det derved bliver muligt for shamanen at antage dette dyrs egenskaber, - det kan fx være en hest eller en råbuk. Herved kan shamanen gallopere afsted til himlen for hurtigt at nå sit mål: den overjordiske verden. Eliade beretter om Yakut legender, der detaljeret beskriver, hvorledes shamanen flyver ”through the seven skies with his drum” (Eliade, p. 174) 

Det ses undertiden, at anvendelsen af trommen bliver betragtet som en måde, hvorpå dæmoner og onde ånder kan bortdrives, men Eliade har den opfattelse, at dette er en forvrængning af den oprindelige betydning. Han siger således: 

”The shamanic drum is distinguished from all other instruments of the ”magic of noise” precisely by the fact that it makes possible an ecstatic experience .... it was musical magic  that determined the shamanic function of the drum, and not the antidemonic magic of noise” (ibid, p. 174/5)  

På trods af variationer i udseende er der tilsyneladende bred enighed om, at trommen er et af shamanens vigtigste redskaber. Den er uundværlig, når der skal induceres en ekstatisk tilstand, hvorved shamanen bliver i stand til at foretage sine kosmiske rejser til riger af overjordisk eller underjordisk karakter, alt afhængig af samfundets kosmologi. 

Ved hjælp af trommens lyd hidkalder shamanen sine hjælpeånder, han/hun falder i ekstase og bereder dermed sin rejse i de andre verdener for at søge råd og vejledning. Rejsen er bestemt ikke ufarlig, men en dygtig shaman kan kontrollere sine hjælpere, når det jordiske plans grænser skal brydes og de ukendte åndelige områder betrædes, og trommen er den trofaste ledsager, der gør rejsen mulig. 

Dette synes ikke at være stedet, hvor trommens betydning for shamanens skal behandles mere indgående, og man kan meget kort sammenfatte det sagte, som en forståelse af, at ”one becomes what one displays” (ibid, p. 179) og af en tilsyneladende bevidsthedsmæssig reaktion på den lyd, som trommen frembringer. Sidstnævnte skal undersøges yderligere senere.  

For nuværende vil jeg nøjes med at fremhæve, at selv om det som sagt ikke er muligt inden for de forskellige shamanistiske samfund at fastslå en fuldstændig ensartet måde at etablere sit forhold til åndeverdenen på, ser det ud til, at der overalt kan skelnes mellem to typer af oplevelser: den initierende, der indikerer og muligvis igangsætter en shamans gerning, og de mere arbejdsmæssigt betonede, der bruges til efterfølgende at kontakte andre verdener på andres vegne. Disse sammenfald kan næppe være begrundet i en fysisk kontakt mellem de pågældende kulturer, som befinder sig overalt på kloden, hvorfor flere forskere da også hælder til den anskuelse, at de afspejler et dybt, fællesmenneskeligt træk. Hvad der er vigtigt her for min problemstilling, er at fastslå, at det inden for den shamanistiske åndstradition er almindeligt anerkendt, at der findes en usynlig virkelighed, som det kræver specielle evner og redskaber at nå. Denne realitet spiller en stor rolle for mennesket og det samfund, det lever i, og det er shamanens vigtigste opgave at virke som bindeled mellem den materielle og den immatrielle verden, som er reelt eksisterende og ikke blot mentale konstruktioner. 

Når shamanen foretager sine rejser mellem to virkeligheder oplever han/hun en kontakt med væsener og verdener, som ikke er tilgængelig for andre, og man vil derfor i Vesten kunne betegne dem som mystiske oplevelser. Oplevelsernes karakter forbliver skjulte for andre, som kun kan høre dem beskrevet gennem shamanen. Dette betyder imidlertid ikke, at oplevelserne ikke er ægte og reelle, - blot at de kun er tilgængelige alene for shamanen. 

De oplevelser, som shamanen har i den ekstatiske tilstand, som bl.a. er induceret af trommen,  og som vi ofte vil betegne som mystiske, kan hermed siges at indgå som et helt essentielt aspekt ved den shamanistiske åndstradition. 

For at vende tilbage til de emner, jeg tidligere har anført som dem, jeg ønsker at beskæftige mig mere indgående med, vil jeg gå over til at undersøge, hvordan man inden for shamanismen vil betragte kvindens udtalelse om at være to. 

At være to

Når man taler om det at opfatte sig selv som to personer, kan man let få det indtryk at der burde hæftes en psykiatrisk diagnose på een, nemlig skizofreni.  

Betyder det så, at man kan betragte shamanen som et sindslidende menneske ? Næppe, - også shamanistiske samfund kender til sindssyge, men her er man i stand til at skelne mellem sygdom og usædvanlige evner. En shaman er således (i modsætning til den skizofrene) i stand til fuldt ud at kontrollere sine skift mellem sindsstemninger. De løber ikke af med ham/hende. Fænomenet ses undertiden forklaret på den måde, at shamanens sjæl løsriver sig fra den fysiske krop og foretager rejserne til de usynlige riger, men man kan evt. også forestille sig, at shamanen er i stand til at opfatte to forskellige bevidsthedsniveauer, dvs. det almindeligt forekommende, som alle mennesker oplever, samt et niveau (eller måske flere) som kun kan nås i den shamanistiske bevidsthedstilstand.  

I en del af den tidlige antropologiske udforskning af shamanisme blev der ofte hæftet lidet flatterende betegnelser på shamanerne. Disse ansås for syge eller skøre, fordi de ofte talte i uforståelige vendinger. Hvad der forbigik forskernes opmærksomhed var, at shamanerne kunne  bevæge sig frit mellem flere bevidsthedsniveauer, - og eftersom de personer, han/hun kommunikerede med, var født og opvokset i en kultur, hvor dette var fuldt ud accepteret og almindeligt forekommende, havde ingen af parterne besvær med at finde ud af, hvornår shamanen talte ud fra hhv. et ordinært og et shamanistisk bevidsthedsplan. 

En person, der var dybt forankret i en rationel tænkemåde, havde naturligvis ikke samme forståelsesramme, og måtte derfor gribe til den mulighed at tolke shamanens tale som det rene nonsens [5]

Som tidligere antydet er shamanisme ikke et entydigt begreb, og man kan derfor heller ikke med sikkerhed fastslå, hvorledes en shaman kan eller bør opfatte sig selv og den verden, som vedkommende er indfældet i. I denne henseende findes der ikke noget overordnet dogme at rette sig efter, og det overlades til det enkelte shamanistiske samfund og i et vist omfang til den enkelte shaman at finde sin egen forståelse. Det kan være svært at gennemskue, om shamanerne reflekterer over problematikken, idet deres opgave først og fremmest er at virke som healere og medicinmænd – og ikke at tænke over hvilken ontologi, der ligger til grund for deres handlinger. 

Det synes således problematisk at sige noget konkret om, hvorvidt en shaman opfatter sig selv som to personer eller som person og løsrevet sjæl i forbindelse med sin kontakt til de forskellige bevidsthedsniveauer. Måske vedkommende snarere tænker på, at bevidstheden blot tilpasses de to niveauers forskellige funktionsmåder ? Er shamanen fuldstændig uvidende om, at en sådan problematik er mulig, eller er han/hun måske nået så vidt som til at afvise denne som tilhørende de dele af livet, der ikke kan eller skal stilles spørgsmål ved ? 

Hvordan det end måtte opfattes, ser det angiveligt ud til, at shamanen er i stand til at skelne mellem den materielle og den immatrielle virkelighed, og i forbindelse med sin kommunikation med de to dimensioner opfatter en form for dualitet, som det ikke er muligt at definere eentydigt. 

Jeg har ovenfor forsøgt at komme med et bud på, hvordan man kan forestille sig, at problematikken omkring det, at mennesket grundlæggende er to, vil blive tacklet inden for shamanismen. Og som jeg tidligere har gjort opmærksom på, så er dette ikke muligt at gøre eentydigt, idet shamaner ikke er underlagt en fælles dogmatik. Shamanisme kan ikke siges at være kendetegnet ved refleksion, men snarere ved overlevering af praksiser og ritualer. Nok findes der overalt en forståelse af de højere magter og disses indflydelse på menneskets verden, men det kan være svært at danne sig et overblik over den filosofiske indstilling, som ligger bag den enkelte shamans realitetsopfattelse. 

Måske er der ligeså mange variationer, som der er shamaner, men sandsynligvis dækker disse divergenser blot over den mangfoldighed, som vi konstant bliver konfronteret med i ethvert møde med andre mennesker. Og er det ikke således, at vi også ofte har en fornemmelse af, at der bag al kompleksiteten er noget fælles, som måske er det samme, - med andre ord en énhed ? 

For at komme videre i besvarelsen af dette spørgsmål, må vi forlade shamanismen og bevæge os over i en åndstradition, som i lighed hermed anser mystiske oplevelser som noget helt essentielt i forsøget på at blive klogere på mennesket og verden. Vi nærmer os sufismen.

 

Sufisme 

Den form for sufisme, som jeg ønsker at behandle i projektet, baserer sig på den store islamiske mystiker, Ibn ’Arabis, fremstilling. Han levede omkring år 1200 og var dybt forankret i den gennem Profeten Muhamed åbenbarede Koran. Til trods for dette udgangspunkt var han på mange måder på kant med den dogmatiske islamiske tænkning, som også i vore dage gennemsyrer en stor del af verden, og som i de senere år nærmest er udråbt til Vestens fjende nr. 1.  

Men Koranen kan fortolkes på helt andre måder end den gængse, og Ibn ’Arabi formår qua sin belæsthed, sin omgang med datidens filosofiske og religiøse mestre, og naturligvis sine mange personlige mystiske oplevelser at hæve sin tolkning til et plan, som angiveligt vækker noget til live i moderne vestlige mennesker, som higer efter fylde i en tilværelse, der har mistet sin fortryllelse. 

Med sine refleksioner over egne mystiske oplevelser synes der ikke at være nogen person, der kunne være en bedre kandidat end netop Ibn ’Arabi til at yde hjælp til en forståelse af den mystiske oplevelse, der vedlægges i bilag 1. Hans efterladte skrifter er særdeles omfattende både i dybde og omfang. To forskere, som begge er opvokset i et rationelt verdensbillede, nemlig den japanske professor Toshihiko Izutsu og den franske islam-specialist Henry Corbin, har hver for sig gjort deres til at udbrede det, der anses som essensen i ’Arabis tænkning, hvorfor jeg vil henholde mig til disse to eksperters udlægning heraf.  

Efter denne korte introduktion vil jeg se nærmere på aspekter af Ibn ’Arabis tænkning.
 

Fantasi eller virkelighed ? 

Når man, som jeg allerede tidligere har antydet, i vestlige samfund ofte vil afvise mystiske oplevelser som hallucinationer, dvs. som uvirkelige fantasifostre, skyldes dette ikke mindst den overbevisning, at det er via fornuften, via intellektet, at mennesket kan afdække sandheden. Dette vender Ibn ’Arabi sig kraftigt imod, og han afviser (dele af) såvel Avicennas som Ghazalis tanker, fordi ”both thought it possible for the pure intellect to .... prove the existence of a God who has not, or not yet, any relation with the man whose God He is” (Corbin, p. 127) 

Henry Corbin gør opmærksom på, hvor vigtigt det er at skelne mellem fantasi og det, han betegner Imaginatio, og han citerer Paracelsus’ observation, hvorefter ”fantasy, unlike Imagination, is an exercise of thought without foundation in nature” (ibid. p. 179). Imaginationen har sit udspring i virkeligheden, hvor den skaber væren og bl.a. kommer til udtryk i menneskets naturlige og evige trang til kreativ udfoldelse. I sit eget unikke univers mellem på den ene side sanseverdenen, hvor begreberne for verificerbare, empiriske love råder, og på den anden side et spirituelt univers, der kun kan nås gennem tro, udfører Imaginationen sit usynlige og uhørlige arbejde, som har både realitet og eksistens, omend denne unægtelig er mindre håndgribelig end den fysiske, den materielle. Der er tale om en mellemverden, der beskrives som ”the world in which spirits are materialized and bodies spiritualized” (ibid. p. 182) 

Grunden til, at man ofte møder den indstilling, at Imaginationen er illusorisk, er, at den antages at manifestere noget, der er blevet tilføjet, - noget, der findes uden for den Guddommelige Væren. Man glemmer, at intet kan eksistere, som ikke har sin oprindelse i det Absolutte. Man tager sansedata for blot at være det, de umiddelbart giver udtryk for at være, men glemmer deres symbolske funktion. Herved får verden en autonom status, der har mistet sin theophaniske gennemsigtighed. Herved opstår det dogmatiske gudsbillede, der forviser Imaginationen til en ”imaginær” position. 

For ’Arabi er situationen helt anderledes. For ham er det essentielt at understrege, at menneske og Skaber kan mødes i Imaginationen, thi 

 ”In order to know in his heart that the Creator Himself has become creature because His Creation is the absolute Imagination, man must experience the human Imagination as an energy responding to the same creative need, the same creativity. Thus in order to understand what the God Manifested by the theophanic Imagination is, man must understand himself” (ibid. p. 195) 

Man finder derfor ikke Gud ved abstraktioner, men gennem personlige erfaringer, gennem oplevelser, gennem lidelser. Man må indgå med hele sit væsen i et eksperiment, der går ud på at lære sig selv at kende, thi ”He who know himself knows his Lord” (ibid. p. 127). 

Efter ovenfor at have understreget betydningen af Imaginationen og for at få et indtryk af den proces, som Ibn ’Arabi anser for nødvendig for at etablere et ægte Gudsforhold, kan det være frugtbart at kaste et blik på hans hierarkiske kosmologi.  

Ibn ’Arabis Kosmologi 

Nedenfor følger – for overblikkets skyld – et forsøg på at opstille Ibn ’Arabis kosmologi i skematisk form[6].

 

 

Det Absolutte i sin Absoluthed

 

 

Kan ikke defineres eller opfattes

 

 

Gud (”God”)

 

Planet for Attributter og Navne.
Kan kun nås i den afdækkende oplevelse (”unveiling”)

 

 

Herren (”the Lord”)

 

Planet for handlinger.

 Kan nås gennem fornuften

 

 

Imagination

 

Er delvis spirituelt, delvis materielt. Her findes arketyperne.

Er det plan, der forbinder den materielle verden med den immatrielle.

 

 

Sanseverdenen

 

 

Materien, den fysiske dimension

  

Det Absolutte kan vi hverken nærme os eller fatte, hvorfor det egentlig heller ikke kan indgå i mit skema. Det er det dybe mysterium, som ligger til grund for alt, i al evighed eksisterende. Mennesket kan bare intuitivt vide, at det er der, men kan ikke vide noget om det. Det er utilgængeligt for en bevidsthed, der er baseret på kategoriseringer og forskelle. Hvad vi kan kende til er blot skyggen af det Absolutte, hvilket jeg har forsøgt at markere med farvevalget. Ibn ’Arabi udtrykker det således: 

” The world is known just to the same degree as shadow is perceived, and the Absolute remains unknown to the same degree as the object which casts the shadow remains unknown” (Izutsu, p. 92) 

Når det Absolutte ønsker at manifestere sig, opstår der først en mørk skygge, som det næste plan, Gud, kan bibeholde som en potentialitet eller vælge at lade komme til syne. Gudsplanet er usynligt, men tilgængeligt for mennesket i en afdækkende, i en mystisk oplevelse, den såkaldte ”unveiling”. Her løftes sløret for den dybere virkelighed, der ligger under det, som mennesket kan nå gennem fornuft og intellekt. 

Gud er planet for de Navne, der har eksisteret og vil vedblive at eksistere i al evighed. Navnene er den guddommelige Essens, og skønt man ikke kan sige, at de er den guddommelige Essens i sig selv, er de attributter, de betegner, ikke forskellige fra den. Navnene betegnes som ”Herrer” (”Lords”, Arbab), og mennesket kan kun få kendskab til dem gennem viden om sig selv. Som Corbin udtrykker det: 

”God describes Himself to us through ourselves. Which means that the divine Names are essentially relative to the beings who name them, since these beings discover and experience them in their own mode of being” (Corbin, p. 115) 

På dette sted synes det relevant at bringe et indtryk af bønnens betydning, idet denne ikke – som i en almindelig hverdagsforståelse – er en bøn om noget. Bønnen udtrykker iflg. ’Arabi en sindstilstand, - den aktiverer en stemning, der gør individet modtagelig for det guddommelige, samtidig med at den udtrykker personens grad af spirituel parathed. Med andre ord er den en målestok for i hvilket omfang, personen er ”capable of God.” (ibid, p. 117). Dette udtrykker ’Arabi således: 

”Those to whom God remains veiled pray the God who in their belief is their Lord to have compassion with them. But the intuitive mystics [Ahl al-Kashf] ask that divine Compassion be fulfilled [come into being, exist] through them” (ibid) 

Der er således stor forskel på, hvordan det almindelige menneske og mystikeren opfatter bønnens funktion, og det synes klart, at der for sidstnævntes vedkommende er en helt anden forståelse for sin personlige deltagelse i den guddommelige aktivitet. Det er ligeledes tydeligt, at den mystiske oplevelse har en væsentlig andel i forberedelsen af individet på netop denne rolle, idet den fjerner det ”slør”, som ellers ville stå imellem den illusoriske og den ægte indsigt. 

Dette bringer os passende til de tre nederste planer, hvor det, der betegnes sanseverdenen vil være det niveau, som mange mennesker begrænser sig til at anse for at være det egentlige, det endelige. Gennem refleksion er det imidlertid muligt at nå herudover, men iflg. ’Arabi altså ikke længere end til det miderste plan, til Herren, til the Lord. Her er det, den guddommelige Essens antager en form, som gør det muligt for mennesket at kende den, og gennem dette plan kan mennesket arbejde på at opnå en forening med Gud. Mennesket kan ikke være en manifestation af og kan dermed heller ikke opfatte Gud i sin helhed, - det kan intet væsen, der er individualiseret. Som ’Arabi siger: 

”Each being has as his God only his particular Lord, he cannot possibly have the Whole” (ibid, p. 121) 

Når dette er sagt, kan man spørge, hvorfor det er så vigtigt for mennesket at lære Herren at kende ? Og i den forbindelse er der noget, der tyder på, at vi berører sagens kerne, - ikke mindst når vi hører, at det Guddommelige om sig selv siger: ”I was a hidden Treasure, I longed to be known” (ibid.). Det Guddommelige kan kun kende sig selv gennem mennesket, - dermed kun gennem det Navn, hvormed det har manifesteret sig i hvert enkelt menneske, som herved bliver det Guddommelige Navns handlinger, - den der udfører Navnets vilje og hensigter. Det subjekt, der normalt opfattes som det aktive, det autonome, er en fiktion: ”In reality you are the subject of a verb in the passive (you are the ego of a cogitor)” (ibid. p. 124).  

Det menneske, der opdager sagens rette sammenhæng – dvs. at det er genstand for Navnets handlinger – får en vision, en mystisk oplevelse – ikke af den Guddommelige Essens, men af sin Herre (Lord): Herren og Tjeneren bekræfter hinanden i en unio sympathetica.  

Processen foregår på den måde, at den Guddommelige længsels modstykke i en person vækkes, hvorefter vedkommende kan vælge at begynde en rejse ind i sig selv for at finde den skat, der gør det muligt at etablere forholdet til den guddommelige Essens. Dette kan måske udtrykkes som at mennesket fra sin illusion om udelukkende at være indfældet i en sanseverden, begynder en opstigning til Herre-planet, og som det fremgår af skemaet ovenfor, må denne rejse nødvendigvis gå gennem det niveau, vi har betegnet ”Imagination”. Rejsen foregår på individuel vis og har dermed også  individuel karakter, - i hvert fald på et ydre plan. 

Sammenfattende kan man sige, at intet menneske kan opfatte Gud i sin helhed, - kun i det aspekt, som det er den individuelle person forundt at eje gennem sin beredthed på Gud. Eftersom planet for Imagination er det plan, hvor Herre og Tjener har mulighed for at mødes, må det nødvendigvis også være her, at mennesket kan opnå sin eneste kontakt til Gud, dvs. i form af det aspekt af Gud, som manifesterer sig i hvert enkelt menneske, altså Herren. Da der således er tale om en individualiseret Gud, vil oplevelsen være mystisk, dvs. kun tilgængelig for det menneske, der udsættes for den. Af samme grund vil det ifølge ’Arabi heller ikke være rigtigt at påtvinge mennesker en fastlagt ramme, - en bestemt måde at relatere sig til Gud på. Enhver har sit eget personlige forhold til Gud, og ingen måde er mere rigtig end andre. 

Med disse afsluttende bemærkninger synes det på tide at få draget min empiri ind i projektet, således at vi ud fra det ovennævnte at foretage en mere dybtgående undersøgelse af oplevelsen ud fra såvel et shamanistisk som et sufistisk standpunkt. 

Tre udvalgte temaer 

Som de tre udvalgte temaer, der vil komme under en mere intensiv behandling i en komparativ analyse af de to mystiske oplevelser, der udgør min empiri, har jeg tidligere anført hhv. 

og jeg vil nu bringe mine to udvalgte åndstraditioner i spil i et håb om at komme nærmere ind på sagens kerne. 

Hvad er mystiske oplevelser ? 

Som det fremgår af afsnittet om shamanisme anses en mystisk oplevelse som et tegn på, at et menneske er egnet til at blive shaman. For det shamanistiske samfund er der i princippet kun det mystiske i sagen, at oplevelsen er skjult for andre end shamanen. Selve fænomenet er både kendt og accepteret af hans/hendes omgivelser, og det betragtes som et ganske naturligt led i den menneskelige eksistens. Samtidig blev det også klart, at man må skelne mellem initierende og hvad man meget prosaisk kunne kalde arbejdsrelaterede mystiske oplevelser. Førstnævnte kan opstå helt spontant eller i forbindelse med forskellig prøvelser, og indikerer et menneskes beredthed til at udøve shamangerningen. Sidstnævnte er tilstande, der induceres bevidst for at opnå kontakt til andre verdener, hvor der kan hentes hjælp til et sygt menneske eller deslige. 

For Ibn ’Arabi har den mystiske oplevelse mest initierende karakter: der er tale om en begivenhed, der gør mennesket i stand til at opfatte og erkende dele af virkeligheden, som ellers fører en tilsløret tilværelse. Gennem denne oplevelse kommer mennesket nærmere den guddommelige Essens, hvilket ikke behøver betyde, at den pågældende bliver healer eller mirakelmager, - vedkommende undergår blot en udvikling mod at blive det perfekte menneske (”the perfect man”). 

Der gælder ingen faste regler for, hvordan en mystisk oplevelse skal være. Den er helt personlig, hvilket passer godt sammen med begge åndstraditioners anerkendelse af menneskets unikke eksistens. Der kan måske fastsættes de sammenfaldende kendetegn, at oplevelserne forekommer mere virkelige end den normale virkelighed, og at man udsættes for ting, der ikke vil kunne opleves i en verden, der er begrænset af tid og rum. Dette kan opfattes som et tegn på, at mennesket er totalt associeret i oplevelsen, - den er en uformidlet hændelse, en ’immediate tasting’ (Isutzu, p. 478). 

Inden for såvel shamanisme som sufisme er man klar over, at medfødte dispositioner er nødvendige og spirituelt arbejde medvirkende til at fremkalde en mystisk oplevelse. Hvis man tænker på den initierende oplevelse, er det også en kendsgerning, at man nok kan berede sig på den på forskellig vis, men i sidste ende indfinder den sig ofte, når man mindst venter det. Selv om shamanens praktiske brug af mystiske tilstande har stor betydning, så må det være rimeligt at betragte den initierende oplevelse som udgangspunktet herfor, - både i forbindelse med evnen til at kommunikere med andre verdener, men også som inspirationskilde til, hvordan man bedst opnår den ekstatiske sindsstemning. 

I tilfældet med min empiri er det tydeligt, at disse kommer som en fuldstændig overraskelse for K. Hun anser ikke sig selv for at være specielt modtagelig for sådanne fænomener, men opfatter sig tværtimod som ”ganske uinteressant for de fleste”, - i modsætning til de personer, hun har mødt gennem tiden, og som angiveligt har diverse overnaturlige evner.  

Hvad der måske, i hvert fald set med Ibn ’Arabis øjne, kan give en indikation af hendes parathed, er de kommentarer, hun har omkring det at frasige sig den tro, som den danske folkekirke har forsøgt at indpode i hende. Hun gennemskuer som ganske ung et hykleri, og lader sig ikke spærre inde i en dogmatisk tænkning. Som hun udtrykker det, så tror hun på ”det gode i mennesket”, ligesom hun mener, at ”ånden manifesterer sig og udvikler sig gennem hvert menneske”. 

Disse udtalelser har en umiskendelig lighed med nogle af de tanker, som ’Arabi giver udtryk for, - blot er ordvalget noget anderledes. Hun har fx samme indstilling som ’Arabi omkring det, at ethvert menneske har sin personlige Gud, hvilket udtrykkes med, at hun ikke kan acceptere kirkens bud om at tro på eller have et af kirken fastlagt forhold til en bestemt Gud. Og når K taler om ”det gode i mennesket”, og om at ”ånden manifesterer sig etc” kunne det meget vel indikere, at hun intuitivt er i stand til at se ind bag ved egoet og henvise til et universelt træk, - det der med Ibn ’Arabis ord udtrykkes på den måde, at alle mennesker er en manifestation af det Absolutte i et væld af unikke aspekter, og disse  kan kun være gode.  

Hvis man går til shamanen, vil det snarere være et kendskab til K’s fortid, dvs. hendes familierelationer, hendes sygdomshistorie eller andre bemærkelsesværdige begivenheder, der vil være indikator for, om man vil kunne betragte K’s oplevelse som kulminationen på et udviklingsforløb. Dette siger K ikke noget om i sin beskrivelse, og det vil derfor ikke være muligt at undersøge denne side af sagen nærmere.  

Hvad angår selve den mystiske oplevelse, er der flere tegn på, at den er af overnaturlig art. For det første befinder hun sig i sit badeværelse, medens hun samtidig ligger i sin seng. Stedet synes at variere med bevidsthedstilstanden. Hun oplever ild, som tilsyneladende ikke brænder. Hun møder en skikkelse, som indgyder hende med rædsel. Hun sønderrives af en lyd, som ikke påvirker hendes sovende mand. Og i den sidste hændelse oplever hun, at tyngdekraften ophæves, og at hun kan tale og gebærde sig uden at vide af det. Men det hele er så virkeligt, at hun udtrykker lettelse over at have forladt sit soveværelse, fordi hendes snak ellers ville have vækket hendes mand.  

K formår selv at opbygge en forståelsesramme, der gør, at hun kan tackle oplevelsen: det går op for hende, at det drejer sig om at acceptere og integrere sine skyggesider, hvilket med ’Arabis ord, kan forstås således, at hun er parat til at møde sin usynlige og uhørlige del, sin Herre. Uden egentlig selv at vide hvorfor, - uden på forhånd at have planlagt, hvad der skal ske, ”tænder” hun for tredje gang for oplevelsen og overgiver sig ved hjælp en bøn, sit Fadervor. Vel nok den eneste bøn hun kender. På ægte mystiker-vis beder hun ikke om noget. Hun beder ikke om hjælp eller nåde, men udtrykker blot en sindstilstand, en parathed til at lade det ske, som skal ske.  

For shamanens vedkommende vil det være svært at give en entydig fortolkning af oplevelserne, men der er nok ingen tvivl om, at de vil blive anerkendt som to genuine oplevelser, der har initierende karakter. Det at kvinden kan stå ansigt til ansigt med og kommunikere med ”ånder” vil sandsynligvis blive taget som tegn på, at hun er i besiddelse af shaman-evner. 

Hvad enten man henvender sig til shamanismen eller til sufismen, kan man sige, at K’s oplevelser vil blive anset for at være skelsættende. Begge åndstraditioner vil utvivlsomt betragte dem som tegn på en initiation til en bevidsthedsændring, der med Ibn ’Arabis ord kunne være en ”unveiling”, - et møde mellem Tjener og Herre, medens shamanismen sandsynligvis vil kategorisere oplevelsen som et bevis for, at K har shaman-evner. Det, at K formår at afbryde og sætte hændelsen i gang vil være tegn på, at hun formår at udøve den kontrol over tingene, som shamanismen anser for både sund og nødvendig. 

Det er derfor rimeligt at fastslå, at begge åndstraditioner vil være enige om oplevelsernes initierende karakter, medens der er delte meninger om, hvordan de evner, som begivenhederne har vakt til live, vil finde en plads i K’s fremtidige liv.  

Specielt i den sidste oplevelse har K en helt klar fornemmelse af at være to. Hvordan kan man forstå dette uden at opfatte det som et tegn på patologi ? Det vil jeg undersøge nedenfor. 

Er jeg to ? 

I den sidste oplevelse har K som nævnt en helt klar fornemmelse af at være to. På den ene side er hun det ”dagligdags jeg”, som hun gennem hele sit liv har opfattet sig selv som, og på den anden side er hun et væsen, som hun aldrig før har stiftet bekendtskab med, nemlig det, der kender og kan kommunikere med en kreds af usynlige væsener. 

For shamanen vil der sikkert ikke herske tvivl om, at det væsen, som taler og gebærder sig i nr. 2 hændelse, er shamanens sjæl, der har løsrevet sig fra kroppen for at kunne rejse i en anden dimension, medens det væsen, der i den første hændelse befinder sig i brusenichen sandsynligvis vil blive opfattet som noget tilhørende en anden verden, - måske en dæmon, eftersom vedkommende virker særdeles skræmmende. Hvad en shaman måske vil studse over, er at oplevelsen foregår i hjemmevante omgivelser, som ikke tyder på, at K har foretaget en ekstatisk rejse til en anden verden, - hvad enten dette måtte være en over- eller en underverden. Desuden synes man heller ikke her at interessere sig for, hvordan det er muligt for den person, som er tilknyttet den faste krop, at overvære og forstå seancen, ja endda reflektere over situationen og dens indvirken på omgivelserne. Man synes ikke at spekulere over, hvordan sjæl og fysisk person  er i stand til at kommunikere. 

Hvorvidt det er korrekt at hævde, at shamanistiske samfund kun udøver en minimal interesse for at reflektere over tingene, eller hvorvidt det er mere korrekt at påpege, at refleksionen blot foregår på en anden måde, end den vi kender fra vort rationelle verdensbillede, kan være svært at gennemskue på grund af det uensartede og ofte underforståede billede, som shamanismen tegner af sig selv. Hvad der imidlertid synes rimeligt at fremhæve er, at shamanismens måde at forholde sig til den del af Suhrawardis udtalelse, der drejer sig om ”sound philosophical education”, (jvf. p. 2), divergerer fra den begrebsmæssige, vi kender fra Vesten. 

Shamanens uddannelse synes i modsætning til den rationelle at bygge på en magisk, metaforisk billedverden, der måske bedst kan sammenlignes med den tænkemåde, der prægede Antikkens Grækenland, og fx gav sig udslag i Homers digtning. Hvad der imidlertid kan fastslås mere konkret er, at shamanens uddannelse ofte inkluderer kendskab til og udøvelse af et væld af tabuer, som vestlige iagttagere vil have en tendens til at betragte som hæmmende for almindelig livsudfoldelse og derfor næppe vil betegne som ”sound”[7]. Denne overvældende tabu-dannelse kan måske henføres til en manglende evne eller vilje til at gennemskue noget essentielt, der kommer til udtryk i Vestens begrebsdannelse. Endvidere synes den kendsgerning, at shamanismen mange steder er blevet fortrængt af mere begrebsmæssigt reflekterende åndstraditioner som fx buddhismen og taoismen at bekræfte shamanismens sårbarhed, der godt kunne skyldes de degenererende tendenser som en mangel på en ”sound philosophical education” iflg. Suhrawardi vil resultere i. 

Hvor Vestens filosofi må siges helt at mangle første del af Suhrawardis sætning, så finder man en smuk afbalancering mellem de to nævnte sider inden for Ibn ’Arabis tænkning, idet han lader ”a metaphysic of ecstasy” gå hånd i hånd med ”sound philosophical education” Han opbygger sin egen begrebsverden, hvori den mystiske oplevelse ses som noget essentielt. 

Ud fra Ibn ’Arabis opfattelse kan der ikke herske tvivl om, at Ks første oplevelse afspejler en unio sympathethica mellem det, han betegner som Herre og Tjener (Lord and Servant). I den mystiske oplevelse viser Herren sig for sin Tjener, hvilket ifølge K er en særdeles rystende begivenhed, som er ved at vælte hende. Der synes at være megen symbolik i selve mødet, idet man kan betragte brusenichens lukkede låger som et ”slør”, der skal fjernes, og flammerne som den ild, der skal brænde sløret væk. K ser et hånligt smil på skikkelsens ansigt, men dette kan skyldes hendes rædsel over at stå i den fuldstændig uventede og voldsomme situation. Der kunne måske være tale om et glædessmil, der bliver misfortolket.  Hun redder sig gennem situationen ved at sætte den ind i en acceptabel kontekst. Man kan med Suhrawardis ord sige, at hun formår at basere sig ”on a sound philosophical education”, som ganske vist er hentet uden for de såkaldt anerkendte filosofiske traditioner, nemlig fra teosofien, hvor mystiske oplevelser også er accepterede. 

At der har fundet en forening mellem Herre og Tjener sted, ses angiveligt af K’s anden beretning, hvor hun tydeligt oplever at være to væsener, som tilsyneladende hører sammen i en fælles fysisk og åndelig krop. De synes at være to sider af samme sag: et væsen, der vender udad i den synlige virkelighed, og ét, der vender indad i den usynlige. Corbin udtrykker det noget smukkere på denne måde: 

”This is not the movement of a dialectical pendulum, oscillating between two terms. It is rather a movement describing the area of His compassion in an ellipse, one focus of which is the being of God for and through me, while the other is my being for and through Him ..... the area in which He is for me in proportion to my capacity for Him and in which my knowledge of Him is His knowledge of me.(Corbin, p. 129) 

Et ikke uvæsentligt element i K’s anden oplevelse, kan tilsyneladende ikke fortolkes direkte ved hjælp af Ibn ’Arabis filosofi. Det drejer sig om det løfte, som K aflægger i forbindelse med, at hun påtager sig et stykke arbejde. Der siges intet om, hvad dette nærmere går ud på, kun at K finder det både ”vanvittigt” og ”rigtigt”. Dog synes der i denne handling at være tegn på, at K ikke blot (i den første oplevelse) udsættes for en unio sympathetico: hun fortsætter angiveligt processen herudover ved at forpligte sig til at udføre stykke arbejde ”her på jorden”. 

K ved ikke, hvem løftet aflægges over for, idet hun ikke kan se nogen derude. I den forbindelse kan man spørge, hvem denne ”nogen” er ? Her kan man nok ikke hente megen forklaring hos shamanismen, men i stedet er der hjælp at opnå hos Ibn ’Arabi, der undertiden beskriver Gud som et spejl: ”when you contemplate a form in it, you do not see the mirror” (ibid. p. 270/1). K kan godt se sin Herre, da han viser sig i brusenichen i den første oplevelse, men hun kan ikke (i sin anden oplevelse) se Gud i sin essens, for hun kan kun se formen i spejlet (Herren) ikke spejlet selv. Der gælder stadig det svar som Moses fik: ”Lan Tarani, thou shalt not see me” (ibid, p. 270) 

Kan det betyde, at K aflægger sit løfte over for Gud ? Og betyder det, at mennesket i endnu højere grad end tidligere er blevet i stand til at arbejde for Guds sag, således at Gud nu ikke længere blot vil kende sig selv gennem mennesket, men ønsker at arbejde mere direkte gennem det ?  

Dette kan vi ikke få noget svar på her, - ovennævnte er blot et forsøg på at forstå den forandring, som tilsyneladende adskiller K’s oplevelse fra, hvad der angiveligt ellers kendes af mystiske beretninger. Samtidig synes det også vigtigt at påpege, at det ikke forekommer usandsynligt, at der vil være sket ændringer i den menneskelige bevidsthed siden Ibn ’Arabi fremstillede sin filosofi, og at disse måske vil afspejle sig i moderne menneskers mystiske oplevelser. 

Uanset om dette er korrekt eller ej, vil der i Ibn ’Arabis filosofi være fuld forståelse for Ks oplevelse af at være to: K er to i en unio sympathetica. At hændelsen må have mystisk karakter følger af, at den kun kan finde sted i Imaginationen, ligesom den vil være unik for den enkelte, idet kun den Herre og Tjener, som hører sammen gennem det guddommelige Navn er i stand til at opfatte og kende hinanden. 

Set fra shamanens synsvinkel, vil der heller ikke være noget til hinder for at opfatte sig som to, idet mennesket jo både er en person og en sjæl. Men man kan ikke sige noget om, hvorvidt en shaman altid vil opfatte det at være to på samme måde, som kvinden gør det. Og herfra over til det sidste punkt på dagsordenen. 

Lyden fra det bundløse dyb ! 

Jeg har allerede tidligere nævnt, at behandlingen af ovennævnte spørgsmål kan siges at falde lidt uden for de gængse filosofiske rammer. Derfor føler jeg også, at det er nødvendigt at begrunde mit valg af tema yderligere. Den første grund er, at lyden har en overvældende indflydelse på K, der føler sig totalt fortabt i den. I den første tredelte oplevelse, forsvinder skikkelsen i brusenichen tilsyneladende efter første ”slukning”, i hvert fald omtaler K kun lyden i de to næste. Desuden er det lyden, der kan siges at forbinde de to anførte oplevelser med hinanden. Den må derfor tillægges en ikke ringe betydning. 

Den anden grund er, at jeg gerne vil bidrage til at leve op til de islamiske mystikeres forståelse af den mystiske oplevelse som essentiel. Den kan ikke nås med intellektet, som jo indebærer en begrebsmæssig dissociation, der til en vis grad er kontrollabel, - den nås kun gennem ’immediate tasting’, hvilket for Ks vedkommende altså også indbefatter en lyd, der gennemryster hver eneste knogle og celle i hendes krop. Lyden har grænseoverskridende effekt på K og må siges at være en væsentlig del af hendes mystiske oplevelse, hvorfor den ikke bør henvises til en upåagtet tilværelse, blot fordi den overskrider traditionelle filosofiske normer.  

Dermed være ikke sagt, at det er let at forstå, hvad det er, der sker på grund af lyden, og jeg har fx ikke kunnet finde noget i den del af Ibn ’Arabis filosofi, som jeg har beskæftiget mig med, der kan give et indtryk af, hvad hans indstilling hertil ville være. Dette kan selvfølgelig indikere, at der ikke er indgået så overvældende lydindtryk i de mystiske oplevelser, han selv har kendskab til, men det kan også tænkes, at han blot ikke har tillagt dem nogen betydning. 

Nærmere kommer vi det i forbindelse med shamanens brug af trommer, for hvorfor er trommen det instrument, der normalt bruges til at inducere en ekstatisk tilstand ? Hvorfor er det i høj grad trommen, som byshamanen har taget til sig. Hvad gør trommen eller rettere de lyde, som man kan frembringe hermed ved mennesket ? 

Jeg har tidligere været inde på den store betydning, som shamanen tillægger trommen. Dette gælder tilsyneladende universelt. Kan det have noget at gøre med, at mennesket i fjerne tider har oplevelser, der ligner Ks, hvorefter man har forsøgt at efterligne den oplevede lyd gennem fremstilling og brug af trommer ? Er det et iboende menneskeligt træk at kunne opfange ellers uhørlige, indre trommesignaler, - måske i forbindelse med en kommunikation, der åbner for tilgangen mellem Gud og Herren, og/eller mellem Herren og Tjeneren ? 

Det er mange spørgsmål, og svarene hører sandsynligvis fremtiden til. Et glimt kan vi dog få, når vi henvender os til naturvidenskaben, som inden for de seneste år har sandsynliggjort en sammenhæng mellem forhøjet temporallapsaktivitet og shamanistisk ekstase. På et amerikansk universitet har man således påvist, at ”rytmisk trommeslagning, som anvendes i en lang række åndelige ritualer, stimulerer temporallapperne og dermed forbundne dele af det limbiske system” (Zohar et al, p. 119) 

Uden at ville komme nærmere ind på sagen, synes der altså at være et vist hold i at tillægge trommen en væsentlig betydning, hvilket ogå kommer til udtryk i shamanens udbredte anvendelse af trommer, og i kvindens opfattelse af trommelydenes kraftige indflydelse på hende. 

Hvad jeg her har ønsket at understrege er min opfattelse af, hvor vigtigt det er ikke at afvise elementer af den menneskelige eksistens, blot fordi de tilsyneladende ”kun” påvirker den fysiske krop. Denne har gennem århundreder været negligeret som uinteressant, men når man med Ibn ’Arabi betænker, at menneskets fysiske eksistens er (en del af) Guds måde at kende sig selv på, må kroppen rent logisk spille en rolle, som man ikke kan sidde overhørig. Kvindens oplevelse af lydens indvirkning på hende synes at bekræfte denne slutning. 

 

Sammenfatning og afslutning 

Jeg har nu afsluttet min bearbejdning af to tilsyneladende sammenhængende oplevelser af mystisk karakter, som en dansk kvinde (K) angiveligt var udsat for i 1994. Oplevelserne opfattes som usædvanlige og ser ikke ud til at kunne rummes i det realitetssyn, som er det gængse i Danmark. 

K har selv nedskrevet beretningerne nogle år senere, og hun er tilsyneladende kommet godt over dem. Der spores ingen patologi, og det synes derfor ikke rimeligt at behandle oplevelserne ud fra et scientistisk paradigme, der har en tendens til at skære alle mystiske oplevelser over en kam og betragte dem som hallucinationer, dvs. oplevelser uden grund i virkeligheden. 

For at kunne behandle hændelserne ud fra en hensigtsmæssig, komparativ vinkel fandt jeg det gunstigt at inddrage to åndstraditioner, som begge ikke blot accepterer, men ligefrem lægger vægt på mystiske oplevelser. Dette skete ved hjælp af hhv. shamanismen og sufismen, - sidstnævnte således som den kommer til udtryk i Ibn ’Arabis tænkning. Herved lykkedes det at komme under de lag af kristen dogmatisme, som har præget Vesten igennem de sidste par årtusinder, og som bl.a. har gjort det svært for mystiske oplevelser at finde et ståsted. 

Jeg gjorde tidligt opmærksom på, at der var mange elementer i de mystiske oplevelser, som det kunne være spændende at arbejde med, men at jeg samtidig måtte erkende, at ikke alle disse kunne rummes inden for projektets rammer. Derfor foretog jeg først en meget overfladisk behandling af nogle få interessante punkter og opstillede yderligere tre, som jeg ønskede at uddybe nærmere. 

Efter en præsentation af nogle væsentlige elementer inden for shamanismen og Ibn ’Arabis tænkning forsøgte jeg at anvende disse i forbindelse med min tolkning af de anførte mystiske oplevelser, og jeg fandt ud af, at begge åndstraditioner hver på sin måde kunne belyse de aspekter, jeg anså som essentielle. 

Det blev således klart, at shamanismen ydede et væsentligt bidrag i belysningen af de dele af oplevelsen, som ikke krævede begrebsmæssig refleksion, sådan som vi forstår denne i Vesten, idet der nærmere er tale om en praksis-tradition, hvis dybere mening det er op til den enkelte (shaman) selv at udlede. Det gjaldt især i forbindelse med min undersøgelse af den trommelyd, der i høj grad dominerer K’s første oplevelse. Desuden måtte jeg se i øjnene, at shamanismens magiske, metaforiske verden ligger så fjernt fra en vestlig tankegang, at det forekommer vanskeligt at yde den en fuldt ud retfærdig bedømmelse. 

Uanset dette må man sige, at shamanismens evne til at overleve trods årtusinders indre og ydre påvirkninger, synes at pege på, at der i åndstraditionen må eksistere en kerne af intuitiv ægthed, som er i stand til at berøre også moderne mennesker på et dybt plan, selv om man langt fra altid formår at gennemskue præcist hvad, det er, der sker, og hvordan, dette finder sted. 

Mine meget korte henvisninger til nyere videnskabelig forskning inden for parallelle universer og trommelydes påvirkning af temporallapperne var taget med for at give et hint om, at shamanismen måske befinder sig nærmere ved noget essentielt, end man formentlig ville tro ved første øjekast. 

Ibn ’Arabi må siges at være en fornem repræsentant for en åndstradition, der forekommer både tolerant og afbalanceret. Her er imidlertid også mange dybe tanker og ideer, som kan virke provokerende på en vesterlænding, der er stivnet i et dogmatisk kristent eller scientistisk verdensbillede. Ikke desto mindre er der tale om en tænkning, som forekommer så smuk og sofistikeret, at den sikkert vil være i stand til at bevæge mange moderne, søgende mennesker.  

’Arabis ontologi, der slet ikke kommer til fuld udfoldelse her i projektet, giver efter min mening et betydelig mere nuanceret billede af forholdet mellem Gud og menneske end kristendommen, hvilket for mig personlig har gjort det muligt at sætte begreber på nogle intuitioner, jeg har haft i mange år uden at kunne udtrykke dem. Her er stof til megen fremtidig fordybelse, og det bliver ikke mindre spændende af de spørgsmål, jeg har stillet ovenfor i forbindelse med den kendsgerning, at K i sin anden oplevelse afgiver et løfte om udføre en opgave her på jorden. Vi hører ikke nærmere om, hvad opgaven går ud på, kun at den tilsyneladende forekommer K både vanvittig og logisk. Det vigtige i denne sag synes at være, at K på forhånd må have kendt sin opgave, dvs. inden løftet blev afgivet. Der er ikke, som man ellers oftest hører, tale om en åbenbaring, - det guddommeliges afsløring af et menneskes opgave. 

Dette træk ser ud til at falde godt i tråd med den massive nedbrydning af de etablerede autoriteters betydning, vi har konstateret gennem det seneste århundrede: individet bliver i stigende grad overladt til selv at finde sin plads i samfundet, hvilket bl.a. medfører, at det må øge sin viden om og tage stilling til mange ting, som tidligere slet ikke blev stillet til diskussion. Den vundne selvstændighed betyder imidlertid også, at individet må blive i stand til at lytte mere indad, - til intuitionen, der populært kunne kaldes den indre autoritet. Mennesket har muligvis en iboende viden, som ikke kan nås med intellektet, og K’s oplevelse kunne godt tænkes bl.a. at være en tydeliggørelse af ægtheden i denne.  

Uanset hvad, kan man imidlertid spørge, hvilken betydning, det vil få for menneskehedens udvikling, at individet nu tilsyneladende er i stand til at forpligte sig over for det, vi betegner Gud ? Ibn ’Arabis tænkning formår at bringe vores tankegang ind på et spor, hvor vi kan begynde at få en fornemmelse af det, men han kan ikke give os noget endeligt svar. Det synes nærliggende at konkludere, at udviklingen i forholdet mellem Gud og menneske er fortsat, siden ’Arabi levede for 800 år siden, - det ville også være et brud med hans tænkning at forestille sig, at den kreative proces skulle standse med hans død. Derfor kan vi heller ikke forstå alt med ham. Vi er overladt til at gøre os vore egne tanker, som naturligvis må siges at kunne finde et godt udgangspunkt i hans.  

K’s mystiske oplevelser synes at vise, at den kreative proces, der konstant pågår mellem Gud og menneske har fået en endnu mere aktiv aktør i det moderne menneske, som har mødt Herren i en mystisk oplevelse, og som herefter bliver i stand til at forpligte sig over for Gud.

 
 

Litteraturliste 

 

Christensen, Kit R.               Philosophy and Choice
Selected Readings                Mayfield Publishing Company, 1999 

Corbin, Henry                      Alone with the Alone
                                            Princeton University Press, New Jersey, 1997 

Donovan, Peter                    Interpreting Religious Experience
                                            The Religious Experience Research Centre, Oxford, 1998 

Eliade, Mircea                      Shamanism. Archaic techniques of ecstasy
                                            Penguin Books, London, 1989 

Harner, Michael                   The Way of the Shaman
                                           
HarperCollins Publisher, N.Y., 1990 

Izutsu, Toshihiko                  Sufism and Taoism
                                            University of California Press, Los Angeles, 1984 

Jakobsen, Merete D.            Shamaner. Mellem ånder og mennesker
                                            Forum, København, 2001 

James, William                     The Varieties of Religious Experience
                                            First Touchstone Ed., 1997 

Zohar, D. & Al.                   Spirituel Intelligens
                                            Aschehoug, 2000 

Watson, Walter                    The Architectonics of Meaning
                                            The University of Chicago Press, 1993


 

[1] Projektet udkommer iflg. J.B.O. i bogform på forlaget Systime i september 2002. Det anvendte sidenummer henviser til manuskriptet, som venligst er udlånt af J.B.O.

[2] Jvf. fx William James ”The Varieties of Religious Experience”, og, i en mere moderne version, Peter Donovan “Interpreting Religious Experience”

[3] jvf. eksempelvis Michael Harner ”The Way of the Shaman”.

[4] jvf. eksempelvis Henning Haslund-Christensens forsøg på at hjembringe en døende shamans klædedragt til Danmark (Jakobsen, p. 114)

[5] Michael Harner udtrykker det således: ”... the limitations are not those of primitive peoples, but our own in understanding the two-tiered nature of their experiences and the respect they accord them” (Harner, p. 48)

[6] Det er med en vis forsigtighed, jeg foretager den anførte reduktion til kasser og kolonner, idet der let kan forekomme uhensigtsmæssige simplifikationer. Når jeg alligevil tillader mig at gøre det, er det fordi det bliver lettere at tale om og henvise til de forskellige dele og processer gennem denne opstilling

[7] jvf fx Merete Demant Jakobsen ”Shamaner”

 

Bilag:

Spirituel oplevelse, november 1994

Badeværelsesgulvet er dejlig varmt .... alligevel stiger kulden op i mine fødder og lammer bevægelser og åndedræt. Jeg vender mig langsomt om mod brusenichen i hjørnet. Glaslågerne er lukkede, hvilket normalt kun er tilfældet, når een eller anden tager bad. Og det er jo midt om natten. Pludselig vælter der lys ud gennem siderne – ud gennem glaslågerne. Ovenud ... overalt er der lys. Lyset forstærkes, - bliver grønt ... rødt ... gult ... sort .... alle mulige farver strømmer ud, og jeg aner en skikkelse midt i det hele.

Jeg er stum af skræk. Kan ikke bevæge mig, men må blive stående totalt lammet. Jeg mærker ondskab og had strømme imod mig som fingre, der forsøger at nå mig. Flammer slår om mod loftet. Et hæsligt grin synes at brede sig på skikkelsens formodede ansigt ...... Men så kommer lyden. Lyden nede fra jorden strømmer op gennem mine fødder og mine ben. En trommende lyd som fra et bundløst dyb, - fra uendelighedens klippegrund. Lyden gennemryster hver eneste knogle, hver eneste celle i min krop. Jeg er totalt i dens vold. Kan ikke tænke, ikke handle. Kun mærke, hvordan alt inden i mig rystes. Intet kan skjules, ingen hemmeligheder bevares. Ingen flugt er mulig. Jeg er totalt overladt til dette ukendte væsen, - totalt i dets vold. Hvornår træder skikkelsen ud af brusenichen, så jeg kan dø, - dø af skræk inden den kan nå at gøre det af med mig?

Tiden står stille. Eksisterer den overhovedet? Jeg ved det ikke og det betyder heller ikke noget. Endelig lykkes det mig at bevæge mig, .... og jeg befinder mig i min seng. Jeg kaster mig om på ryggen. Lyden forsvinder, og jeg hører min mands rolige åndedræt ved siden af mig. Nu kan jeg huske. Jeg er jo bare faldet i søvn og har haft mareridt. Et meget virkeligt og meget uhyggelige mareridt. Andet er det jo ikke. Skal jeg vække ham? Næh, han bliver bare bekymret og han kan jo alligevel ikke gøre noget. Jeg begynder at kunne trække vejret normalt, medens jeg ligger og kigger op i loftet med mine nærsynede øjne. Det er da utroligt så klart, jeg kan se i drømme, når jeg nu har været så nærsynet i det meste af mit liv. Jeg ligger der på ryggen i min seng og begynder langsomt at kigge rundt i soveværelset: Dér er skabene. Dér er vinduet med persienne for. Vinduet står lidt åbent, for vi skal begge have frisk luft ind, når vi sover, - uanset vejr og kuldegrader. Dér er kommoden med mit smykkeskrin, som jeg fik i konfirmationsgave. Dér er knagerækken med min blå frottébadekåbe. Efter denne "sightseeing" tør jeg godt kigge hen mod døren. Den er lukket, og der kommer hverken lyde eller lys ind gennem den. Puh, ha. Sikke en drøm! Jeg har bestemt ikke lyst til at forlade sengen. Skal jeg være helt ærlig, så tør jeg ikke. Der er dejlig varmt under dynen. Min mand sover stadig roligt i sengen ved siden af. Hvorfor dog være bange. Han er der jo! Jeg føler mig mere rolig, selv om jeg godt ved, at han ikke kan beskytte mig mod det uvirkeligt virkelige, som jeg lige har stiftet bekendtskab med. Ingen kan hjælpe mig. Men jeg kan vel hjælpe mig selv, - det har jeg da altid været god til.

Min indre snak fortsætter i et stykke tid. Og jeg begynder at blive søvnig igen. Hvad herregud – det var da bare et usandsynligt levende mareridt. Jeg har lært en del om drømme og om deres tydning. Men intet om lyde, der stiger op i een. OK, - i morgen kan jeg tænke det hele igennem. Nu vil jeg sove.

Jeg vender mig om på venstre side og lukker fortrøstningsfuldt øjnene. Jeg roser mig selv over at være så god til at finde strategier til at løse mine problemer med.

Jeg begynder at slumre ind .... og lyden stiger atter op igennem mig. Jeg opfatter, at universet er under mig og at lyden kommer nedefra og op. Gennem jorden, gennem gulvet, gennem madrassen, gennem hele min krop. Instinktivt kaster jeg mig om på ryggen, - og lyden bliver svagere og svagere for til sidst at forsvinde. Nu er jeg lysvågen! Jeg ligger og stirrer op i loftet med vidt opspærrede øjne. Hvad er det dog, der sker? Er jeg besat? Jeg føler mig hverken syg eller skør. Jeg er blot totalt forvirret og skrækslagen over lyden, og det den gør ved mig. Skal jeg alligevel vække ham? Hvad kan han stille op? Intet!

Jeg har talt med mange spændende mennesker inden for de senere år: clairvoyante, håndlæsere, astrologer, healere, - folk som har oplevet engle eller lys af overjordisk karakter. Men jeg selv er jo en fuldstændig "normal" kedelig kvinde med en ganske almindelig hverdag og en ganske almindelig familie. Kort sagt ganske tilforladelig og uinteressant for de fleste!

Hvad sker der med mig? Jeg aner det ikke. Tankerne flyver igennem mit hoved: Der må være en forklaring. Måske ikke en såkaldt logisk, naturvidenskabelig forklaring, men en forklaring, som jeg kan acceptere.

Jeg slår den rationelle venstre hjernehalvdel til: Hvad har jeg hørt eller læst, der kan give en begrundelse for det jordskælv, jeg har mærket inden i mig? Hvem var det væsen i brusenichen ? Det er væk nu, men indtrykket af det sidder stadig i mig. Jeg er forbløffet over mig selv. Hvordan kan jeg undlade at skrige eller græde med alt det uhyggelige, der foregår? Hvordan er jeg egentlig i stand til at tænke og søge begrundelser, når jeg er så skrækslagen, som jeg er? Det er måske ulogisk, men jeg kan hverken skrige eller græde. Selv om min mand ligger i sengen ved siden af mig, eksisterer der kun mig her og nu. Han er der, men han er der ikke alligevel, - på een og samme tid.

Nu hvor jeg sidder og skriver dette her, er der gået nogle år siden jeg oplevede denne hændelse, og jeg forundres stadig over, hvordan jeg på ét plan kunne tænke fornuftigt og rationelt, og på et andet plan var dybt, dybt rystet og afmægtig. Hvordan jeg på én gang kunne iagttage mig selv og det, der skete, samtidig med, at jeg var i hændelsen totalt og uforbeholdent, kan sikkert ikke forklares, men det var sådan det var.

Efterhånden falder jeg lidt til ro, og jeg kan begynde at få samling på de tanker og indtryk, der farer gennem mit hoved, indtil de stopper ved

Tærskelvogteren !

Pludselig står det lysklart for mig: det er tærskelvogteren, jeg har mødt. Skikkelsen i brusenichen er den tærskelvogter, man ifølge de teosofiske skrifter skal møde i forbindelse med det, der kaldes den 3. indvielse. Det kan ikke være andet, - selv om jeg ikke har læst noget om lyd og jordskælv, er der ikke tvivl om, at det er en tærskelvogter, der er på spil. Det er som "at møde et levende væsen, der er summen af alle ens skyggesider, men det foregår altsammen inde i een selv".... noget i den retning, kan jeg huske, at jeg har læst i Søren Hauges teosofiske skrifter. Det er en kæmpelettelse for mig at opdage denne sammenhæng, og jeg kan begynde at trække vejret normalt. Det her er jo blot et trin i ethvert menneskes udvikling. Det er hverken sygt eller unaturligt. Pyh, ha !

Soveværelset bliver atter normalt. Min mand ligger stadig og sover fast og tungt. Uforstyrret af mine natlige udskejelser. Hjertet finder sin normale rytme. Det er stadig varmt under dynen.

For tredie gang lægger jeg mig på venstre side ... og ramler lige ind i jordskælvet igen !!! Det flår og river i mig, men nu ved jeg mere om, hvad jeg skal gøre: Jeg hiver mig om på ryggen, folder mine hænder og forsøger at overgive mig .... totalt, sådan som det står beskrevet i de teosofiske skrifter.

Det eneste jeg kan finde på for at understrege denne handling er at bede mit Fadervor ...Du som er i himlene ... Helliget vorde Dit navn....komme Dit rige.... Jeg bliver ved og ved med at gentage linierne ... min barnelærdom fra konfirmationsforberedelsen og muligvis skolen. Det er i hvert fald ikke derhjemme, jeg har lært det. Vi gik ikke meget i kirke, og jeg troede faktisk i mange år, jeg var ateist. Indtil jeg fandt ud af, at jeg blot var imod de præster i kirken, som stod og sagde ét og gjorde noget andet. Som ville bestemme både hvad jeg skulle tro og hvordan jeg skulle gøre det. Næh, jeg tror på det gode i mennesket og har altid gjort det, - og jeg handler ud derfra. Naiv .. ? ja, det har jeg drillende og sommetider bebrejdende kaldt mig selv, indtil jeg fik det vendt til, at jeg havde en grundlæggende tillid til livets orden og mening, som end ikke ulykker, mord og krige kan tage fra mig. Jeg er skeptisk over for populære udlægninger og udnyttelse af reinkarnationstanken, men jeg er ikke i tvivl om, at livet ... ånden... manifesterer sig i hvert eneste menneske og udvikler sig gennem os.

... Ske Din vilje som i Himlen således også på jorden ... Giv os i dag vort daglige brød ... og forlad os vor skyld som også vi forlader vore skyldnere .... Led os ikke i fristelse men fri os fra det onde ... thi Dit er Riget, Magten og Æren i al evighed ... Amen...

Det er vist længe siden, jeg har bedt Fadervor. Mon ikke det var ved en begravelse ? Eller var det engang juleaften, hvor vi var gået i kirke ? Jeg husker det ikke. Hvor er det godt at kunne nogle remser på rygraden, så man kan huske dem selv i rystende stunder, hvor det forekommer umuligt at trække på den normale hukommelse.

Jeg bliver liggende med foldede hænder og gentager verset lydløst igen og igen.

Jeg har tårer i øjnene. Det er måske første gang, jeg rigtig har "smagt" på ordene. De bevæger noget i mig.

Medens jeg ligger der og beder mit Fadervor, falder der en uendelig ro over mig. Jeg ved, jeg har bestået "prøven". Soveværelset ser ud som før. Min mand ligger stadig og sover, som om intet er hændt, - og her har jeg måske oplevet det mest overvældende, der overhovedet kan overgå mig ? Jeg trækker vejret stille og roligt. Aner ikke, hvor lang tid der er gået. Men det er vel også ligegyldigt ? Jeg bliver mere og mere søvnig, vender mig forsigtigt om på venstre side. Alt er roligt. Jeg falder i en drømmeløs søvn, og vågner først næste morgen ved vækkeurets kimen.

Min mand skal op. Jeg kan blive liggende lidt endnu. Senere bevæger jeg mig ud på badeværelset. Linder forsigtigt på døren og stikker hovedet indenfor. Dér i hjørnet er brusenichen. Fugtig og varm efter familiens brusebadning. Jeg tager mig god tid, men har ikke ligefrem lyst til at bade, så jeg nøjes med at vaske mig ved håndvasken. Jeg har øjne i nakken og hele vejen ned langs rygraden, så jeg kan nå at reagere, hvis der skulle ske noget i brusenichen ! Men alt er roligt, og jeg kan spise morgenmad i fred og ro. Familien tager afsted. Jeg er alene med resterne af min rædsel og mine tanker. De synes knap så skræmmende i dagslys, men de er stadig så virkelige, så virkelige.

Efterhånden som mit rugbrød og teen synkes omdannes rædslen til at være en del af mig. Den opsuges langsomt, men sikkert, fordøjes og bringes rundt i kroppen, som noget jeg skal bruge til at leve mit liv med. Og det skal jeg jo også!

Der gik nogle dage, så fortalte jeg min mand en kort version af hændelsen. Han lyttede interesseret, men kommenterede ellers ikke, hvad der var sket. Senere igen fortalte jeg den til nogle veninder, hvoraf nogle også har haft spirituelle oplevelser, omend af en noget anden karakter. Men det var godt at kunne dele det med nogen.

Ca. 10 dage efter ovennævnte, oplevede jeg følgende:

Jeg vågner hen på natten. Jeg ved ikke hvor længe, jeg har sovet. Min mand ligger og snorker ved siden af mig. Det gør han så tit, og jeg plejer blot at puffe til ham. Så er det i orden. Men i nat kan jeg bare ikke holde det ud. For første gang i vort mangeårige ægteskab forlader jeg ham med min dyne og hovedpude under armen. Jeg går ind i et værelse, hvor vi har en sovesofa stående. Den slår jeg ud og lægger mig ned for at sove.

Jeg er vel knapt faldet i søvn – på min venstre side – før lyden fra Jordskælvs-oplevelsen begynder at strømme op i mig. Det er som fjerne trommer, der ildevarslende nærmer sig. Men nu ved jeg jo, hvad jeg skal gøre: Uden tøven kaster jeg mig om på ryggen, folder mine hænder og beder Fadervor.

Lyden hører op. Langsomt og blidt løftes jeg op. Ja, jeg svæver, bevæger mig ikke, men er let som en ballon og står til sidst i oprejst position med begge fødder på sovesofaen. Og så begynder jeg at tale. Det er som om, jeg står i en forsamling, der befinder sig foran mig i en halvcirkel. Jeg kan ikke se nogen, men jeg véd der er nogen. Og jeg taler og taler, samtidig med at jeg bevæger mine hænder bydende rundt mod den usynlige halvkreds. Jeg erklærer mig. Jeg aflægger et løfte, der vedrører min opgave her på jorden. Nu ved jeg, hvad den går ud på. Det lyder fuldstændig ulogisk, vanvittigt og alligevel så rigtigt! Ja, det er jo dét, jeg skal ... Selvfølgelig. Min "frie vilje" er sat fuldstændig ud af funktion. Jeg – hvem det så end er – bestemmer ikke noget mere. Tingene sker blot. Det er let og lyst. Ingen modstand, ingen angst. Alt er såre godt.

Jeg hører mig selv tale, og samtidig kører det i mit baghoved: Hvor var det godt, at jeg havde forladt soveværelset, – for ellers ville jeg have vækket min mand med al den snak !

Det er som om jeg er to: den person, jeg kender fra det daglige, og som tænker praktisk og rationelt, - den person sidder i baghovedet og kan opfatte, at jeg står oprejst, bevæger hænderne og befinder mig i det værelse, jeg kender så godt. Og ... derudover er jeg en person, som taler, aflægger et løfte om noget, ”det dagligdags jeg” ikke kender til, - en person, som tilsyneladende kan se og opfatte noget eller nogen, ”det dagligdags jeg” ikke kan, - en person, som åbenbart har kontakt til noget, ”det dagligdags jeg” ikke kan opfatte. 

Pludselig er det hele overstået. Jeg ligger på sovesofaen på min venstre side, som om jeg aldrig har rørt mig! Underligt. Jeg sunder mig lidt, bliver mere og mere døsig. Jeg falder i søvn og vågner først næste morgen.